Condiţiile istorice ale formării Vechilor Biserici Orientale

CONDIŢIILE ISTORICE ALE FORMĂRII VECHILOR BISERICI ORIENTALE

de TEODOR M. POPESCU

ORTODOXIA Revista Patriarhiei Române

Anul XVII nr.1 ianuarie-martie 1965

Formarea Bisericilor Orientale — nestoriană, monofizite şi monotelită — ca Biserici naţionale disidente, a fost rezultatul unui proces istoric lung şi complicat. Factorii naturali şi umani, politici şi religioşi, generali şi regionali, permanenţi şi temporali _____ ai acestui proces, se împletesc într-o lungă şi variată ţesătură inextricabilă, care a implicat agenţi, interese şi consecinţe de tot felul.

Un asemenea proces nu poate fi înţeles fără cunoaşterea şi luarea în considerare a tuturor acelor cauze şi incidente, care au rupt Biserica şi imperiul roman creştin al Bizanţului.

Ca toate faptele omeneşti, şi acesta se încadrează şi se explică în spaţiul şi în timpul său istoric. Condiţiile şi cauzele lui au trecut de mult, dar efectul lor a rămas, şi el nu se poate înţelege decît prin refe­rire la acelea. Pentru a explica şi aprecia faptele, trebuie să ne întoar­cem deci la vremea şi la motivele lor iniţiale, urmînd a se înţelege apoi de la sine, dacă faptul mai găseşte justificare pentru vremea noastră.

Disidenţa nestoriană, monofizită şi monotelită este o concepţie şi o atitudine eterodoxă faţă de Ortodoxie; ea este deci de interes prim bise­ricesc. Dar ea nu putea să ia forma şi proporţiile şi să aibă urmările mari şi grave ce a avut, dacă împrejurările, tendinţele, scopurile şi în general motivele şi metodele nebisericeşti nu favorizau, nu uşurau şi nu agra­vau disensiunile teologice, care, intensificate şi agitate prin ele, luau formă şi proporţii de polemică, de schismă, de erezie, de opoziţie bisericească pasională ireductibilă.

Imperiul roman se găsea dîn secolul al IV-lea într-o stare de mare trans­formare, trecînd — pe plan religios — de la păgînism la creştinism, şi — pe plan politic — de la romani la elinizare şi orientalizare. Noua lui capi­tală era creştină şi greacă şi — faţă de Roma veche — orientală.

Limba latină ceda treptat locul său celei greceşti, cultura în general, şi îndeosebi arta, primeau elemente orientale. Populaţia majoritară şi ar­mata în mare parte erau orientale. Pe tronul imperiului încep să ajungă


din secolul al V-lea de asemenea împăraţi orientali. Interesele şi eforturile imperiului se îndreptau din ce în ce mai mult spre Orient.

În partea lui apuseană, migraţiile de popoare au adus mari tulburări şi prefaceri. în curs de cîteva secole, vizigoţi, huni, ostrogoţi, slavi, avari, bulgari trec pe rînd peste Dunăre în imperiu. Unii se aşează pe teritoriul imperiului — turbulenţi şi ameninţători pentru liniştea şi integritatea lui.

În partea sa orientală, care era cea mai mare şi acum cea mai impor­tantă, populaţia imperiului era, de asemenea, eterogenă, şi vecinătatea cu perşii şi apoi cu arabii constituia motiv serios de îngrijorare şi pricină inevitabilă de multe conflicte, necazuri şi uneori pierderi. Imperiul în general era cosmopolit şi nu destul de bine sudat, ameninţat dinafară şi adesea agitat înăuntru. Nemulţumiri sociale şi politice, mişcări, revolte sîngeroase, lovituri de stat, uzurpări de tron, erau semne şi consecinţe fatale ale poziţiei, componenţei şi stării imperiului.

Ereziile hristologice şi neînţelegerile bisericeşti erau concomitente şi paralele pe plan religios cu agitaţiile de interes politic, militar sau social, şi în parte erau o urmare, o variantă sau o complicaţie a acestora : erau tendinţe şi manifestări sectare, zgomotoase, violente chiar, care se opuneau autorităţii de stat legale şi celei bisericeşti canonice.

Lipsa unei succesiuni regulate, asigurate prin ereditate sau strict legiferate, expunea tronul şi imperiul la uzurpări, la detronări şi reîntronări, la convulsiuni politice, însoţite uneori de lupte şi de stări de anarhie. La scaunele patriarhale, îndeosebi la cel al Capitalei, se aduceau adesea oameni doriţi de împăraţi sau ceruţi de un interes de moment. În calitatea lor de şefi ai statului şi de protectori ai Bisericii, în spiritul politicii cezaro-papiste, de regulă favorabilă Bisericii, dar uneori abu­zivă şi defavorabilă, împăraţii comiteau greşeli sau abuzuri. Împăraţii au luat obiceiul de a legifera în chestiuni bisericeşti, şi acest obicei, de­venit drept, n-a adus totdeauna bune serivicii Bisericii. Unii patriarhi care s-au opus politicii imperiale sau nu i s-au alăturat, au fost depuşi şi uneori condamnaţi mai greu.

Amestecul politicii de stat în problemele bisericeşti era motivat nu numai de dreptul imperial exercitat în interesul Bisericii de la Constantin cel Mare, ci şi de interesul propriu al conducerii imperiului roman de a-şi asigura liniştea internă, căci feluritele popoare care vieţuiau în cadrul im­periului comunicau în aceeaşi credinţă creştină. Spiritual ele formau o Bi­serică: Biserica ecumenică şi catolică — în sens de ortodoxă, una şi aceeaşi pentru toţi credincioşii ei.

Biserica şi statul doreau nu numai ca religia creştină să se genera­lizeze în graniţele imperiului, ci să se întindă şi dincolo de ele, în deo­sebi la popoarele orientale vecine şi eventual vasale. Această propa­gandă constituia pentru Biserică o datorie, pentru stat un interes politic, putînd asigura imperiului pace dinafară. Realizarea unităţii statului romano-bizantin şi păstrarea ei au fost grija permanentă a bazileilor.

Controversele teologice cu motivele, cu tensiunea şi cu urmările lor, interesau deci cu drept cuvînt, din interes de stat, şi acest interes a fost


pus în discuţie şi în cumpănă ca privind nu numai unitatea şi Liniştea Bisericii, ci şi unitatea şi liniştea statului, mai ales prin ivirea monofi-zismului şi condamnarea lui la Sinodul al IV-lea Ecumenic (Calcedon, 451).

În situaţia politică şi în condiţiile etnice ale imperiului, controver­sele monofizite au tulburat în adevăr adînc imperiul şi au periclitat liniş­tea şi unitatea lor religioasă. Populaţia imperiului nu era încă toată creştină, iar dincolo de graniţe se întindea masiv în Asia păgînismul, cu excepţia Armeniei, în parte a Mesopotamiei şi întru cîtva chiar a Persiei. Perşii formau un stat mare şi puternic, vecin periculos în orice moment de criză a imperiului xomano-bizantin. Arabii, după trezirea şi unirea lor prin islamism, au profitat de slăbirea în lupte a ambelor state, creştin şi păgîn, în al patrulea deceniu al secolului al Vll-lea şi le-au dat lovituri fatale. Controversele nestoriene şi mai ales monofizite au contribuit nu cu puţin la această ameninţare dinspre Răsărit a imperiului creştin.

O disidenţă religioasă, de întinderea şi de durata celei provocate de monofizism, îngrijora deci cu drept cuvînt nu numai conducerea Bise­ricii, ci şi conducerea statului. Teama avea să se verifice: de criza reli­gioasă a imperiului au profitat vecinii lui. Cînd arabii l-au atacat, rezis­tenţa lui în provinciile orientale era slăbită. Disidenţa monofizită era săvîrşită şi bucuroasă că se eliberează de stăpînirea «melchită», adică im­perială.

Disidenţa monofizită era precedată şi provocată de cea nestoriană, care a urmat Sinodului al III-lea Ecumenic (Efes, 431). Neîmpăcaţi cu condamnarea lor, mulţi nestorieni au trecut în Persia, unde au fost nu numai primiţi, ci şi toleraţi, ba chiar favorizaţi, în duşmănia perşilor faţă de imperiul greco-creştin. Prezenţa nestorienilor în Persia a întărit fireşte sentimentul antibizantin al perşilor, ceea ce a îngăduit fanatismului sectar al nestorienilor să se manifeste violent, în persecuţii împotriva creş­tinilor ortodocşi din acea ţară.

Ca şi împăraţii bizantini, -«marii regi»- sau -«regii regilor» cum se numeau suveranii Persiei, aveau interesele lor religioase şi politica lor religioasă: voiau să întindă religia lor parsistă — mazdeismul — cultul Soarelui — la creştini. Au făcut presiuni mari pentru aceasta îndeosebi la armeni şi au încercat chiar să constrîngă imperiul creştin la apostazie.

Cînd perşii, înţeleşi cu avarii, au profitat de greutăţile imperiului bizantin în Peninsula Balcanică şi au ajuns iarăşi pînă la Calcedon (619), împăratul Iraclie, neputîndu-i înfrunta şi respinge momentan cu armele, a trimis soli ca să ceară pace; răspunsul lui Chosroe al II-lea a fost acesta: «Să ştie stăpînul vostru, că nu voi înţelege să vorbesc de nici o condiţie, înainte ca el şi supuşii lui să părăsească pe Dumnezeul răstignit, ca să adore Soarele, Dumnezeul suprem al perşilor»[1].

În faţa unor asemenea primejdii militare-politice-religioase dinafară, este uşor de înţeles de ce împăraţii bizantini căutau să asigure unitatea, solidaritatea şi pacea religioasă în imperiu. Provinciile în care mai ales s-a întins pericolul sectar erau limitrofe, şi aceasta îl făcea mai de temut.

În Siria — şi prin extindere în Mesopotamia şi Armenia — monofi­zismul era alimentat de prezenţa şi opoziţia nestorianismului. Siria era patria lui Nestorie şi a prenestorienilor. Monofizismul era poziţia hristologică contrarie nestorianismului, era anume teza opusă, mai mult decît cea ortodoxă, şi greşită tocmai prin aceasta, ca excedînd limita ortodoxă în cea­laltă extremă. Deşi în momentul condamnării nestorianismului (431), egip­tenii erau consecvenţi cu teologia şcolii lor alexandrine, ca nestorienii cu a celei siriene antiohiene, monofiziţii sirieni, de pe poziţia lor antinestoriană, au acceptat punctul de vedere alexandrin, a cărui greşită şi forţată interpretare i-a aruncat în tabăra opusă.

În Palestina vecină, monofizismul s-a întins un timp nu din motive regionale sau de şcoală, ci prin legăturile ei provinciale cu Siria şi cu Egip­tul şi, datorită mai ales îndrăznelii unor agenţi monofiziţi sirieni, precum şi prezenţei împărătesei văduve — a lui Teodosie al II-lea — Evdochia, retrasă mai de mult în Palestina (444) şi găsind, în gelozia ei, plăcerea de a favoriza erezia condamnată de Sinodul de la Calcedon, pentru convocarea şi opera căruia avusese partea sa de merit cumnata ei, Pulcheria, soţia împăratului Marcian.

În Egipt însă, unde monofizismul s-a propagat, s-a organizat şi s-a întărit mai mult decît oriunde, atmosfera şi condiţiile erau cele mai favo­rabile. Egiptul era patria lui Chiril al Alexandriei, campionul Ortodoxiei împotriva lui Nestorie, şi patria lui Dioscor al Alexandriei, condamnat de Sinodul de la 451.

Îmbrăţişînd teoria şi cauza lui Eutihie la sinodul «tîlhăresc» de la Efes şi condamnind pe episcopul Flavian al Cohstantinopolului, Dioscor se făcuse promotorul monofizismului, care, în versiunea eutihiană, fusese condam­nat în sinod la Ccnstantinopol (448) şi în versiunea apolinaristă-alexandrină în Sinodul Ecumenic de la Calcedon.

Şi în Siria şi în Armenia mai tîrziu, dar mai ales în Egiptul de atunci, monofizismul reprezenta o formă de împotrivire faţă de romanismul, de elinismul, de bizantinismul de la Constantinopol, un prilej şi un mijloc de a se emancipa într-un fel de dominaţia greacă, prin opoziţie confesională. În nici o provincie nu s-a manifestat mai mult aversiunea faţă de romanism şi de elinism; Egiptul nu s-a asimilat în sînul imperiului, ca alte provincii, ci şi-a păstrat în cadrul lui o situaţie şi un regim de administraţie deosebite, cu privilegii ca de viceregat, condus de un prefect imperial cu puteri spe­ciale. Egiptul avea astfel regimul său politic-administrativ şi îşi păstra mai mult decit alte provincii caracterul său naţional. Trebuie amintit că — pe plan bisericesc — episcopul de Alexandria fusese pînă la 381 (Sinodul al II-lea Ecumenic), cel mai însemnat în Orient. Episcopul Alexandriei a cău­tat şi uneori a reuşit să joace şi după aceea rol de frunte în ierarhia creş­tină orientală, făcînd greutăţi şi opoziţie patriarhilor de Constantinopol.


Monofizismul a manifestat mai mult decît toate celelalte împrejurări şi controverse opoziţia Egiptului faţă de Roma cea nouă de pe Bosfor. Cu asemenea sentimente, se înţelege de ce monofiziţii egipteni nu tolerau să li se mai trimită episcopi dinafară.

Abisinia (Etiopia) se găsea faţă de imperiul roman şi bizantin dincolo de marginea lui africană de sud, izolată şi ca şi uitată în depărtarea ei. Ea primise organizaţie creştină de la Alexandria şi a devenit prin aceasta dependentă de metropola egipteană, cu care a şi păstrat legătura atît şi aşa cum au permis împrejurările.

În urma ocupării Egiptului de către arabi (640—642) Biserica Ortodoxă din Egipt a fost greu persecutată ca grecofilă, rămînînd trei sferturi de veac (651—727) fără patriarh, distrugîndu-i-se mînăstiri şi biserici; în schimb Biserica monofizită a fost favorizată ca arabofilă. Aceasta a făcut ca Biserica Ortodoxă din Etiopia să ajungă a depinde de Biserica coptă din Egipt şi să devină astfel monofizită.

Pentru a ţine în cea mai strînsă dependenţă Biserica din Etiopia, Bise­rica Coptă din Egipt nu i-a îngăduit acesteia să aibă decît un singur ierarh (abuna), şi acela copt, hirotonit şi trimis din Egipt. Timp îndelungat, în trecut, Biserica Abisiniei a rămas izolată şi de Biserica Coptă (între începu­tul secolului al Vlll-lea şi 930), care între 1450—1526 şi între 1618 şi cea. 1637, n-a avut ea însăşi patriarh [2]. Numai de la 1929 i s-a recunoscut Bi­sericii Etiopiene dreptul de a avea episcopi dintre etiopieni iar de la 1950, i s-a recunoscut titlul de patriarh primului său abuna indigen. Biserica Abi­siniei a devenit astfel autocefală putîndu-şi manifesta vechile ei năzuinţe de strîngere a legăturilor cu Biserica Ortodoxă.

Monofizismul abisinian a rămas mai moderat şi mai reţinut. El nu este de subtilitatea celui vechi egiptean, nici impetuos ca acela.

Armenia, în care monofizismul a pătruns în alte condiţii, are situaţia şi istoria sa aparte. Provincie vasală imperiului roman din vremea lui Traian, ea n-a putut fi ţinută în strînsă şi continuă legătură cu imperiul, din cauza vecinătăţii ei cu perşii şi din cauza luptelor romanilor şi arme­nilor cu ei. Legată bisericeşte de Cezareea Capadociei pînă la un timp, ea s-a desprins de aceasta, păstrînd totuşi încă legături cu Biserica Greacă.

Ţara se găsea însă între doi vecini rivali şi puternici, neliniştită, ame­ninţată, solicitată sau constrînsă de unul şi de altul, imperiul nemaiputînd să o apere totdeauna împotriva perşilor. Ea a fost împărţită între romani şi perşi, dar aceştia au pătruns de mai multe ori în Armenia şi i-au făcut război necruţător, forţînd-o să îmbrăţişeze mazdeismul. Încer­carea n-a reuşit, dar a aduas asupra Armeniei prigoană grea şi situaţie precară în timpul regelui Iezdegerd al II-lea (438—457) şi a altor regi persani.

Împăratul Marcian (450—457), sub care s-a ţinut Sinodul al IV-lea Ecumenic, ameninţat atunci de huni, n-a putut să dea ajutor armenilor.

Aceştia au trebuit să lupte singuri-{451) şi să îndure o persecuţie foarte violentă.

La Sinodul de la Calcedon armenii n-au putut să trimită delegaţi şi hotărîrile sinodului le-au rămas străine şi fără interes. Armenii au îndurat încă invazia hunilor eftaliţi (484), pe a arabilor (la 636), pe a turcilor (în secolul al Xl-lea), pe a mongolilor (în secolul al XlII-lea, pe a lui Tamerlan (la 1386) şi iarăşi pe a perşilor (1575), şi după aceea pe a turcilor (1583).

În Armenia au încercat să facă propagandă nestorienii, prin scrieri ale lor traduse în limba armeană. Nestorianismul i-a repugnat şi a fost condamnat în mai multe sinoade. În schimb, neputîndu-se menţine con­tactul şi, raporturi mulţumitoare cu imperiul şi cu Biserica Ortodoxă, propaganda şi influenţa monofizită au pătruns în Armenia şi au sfîrşit prin a domina. Armenii au oscilat totuşi mult timp între vechea lor credinţă şi monofizism. Ştirile nu sînt toate clare şi sigure, unele sînt contradictorii, dar se ştie că unele sinoade armene sau greco-armene au recunoscut Sinodul al IV-lea Ecumenic şi deci au respins monofizismul (Constantinopol 597, 647; Carin (Erzerum) ‘628); altele au respins Sinodul de la Calcedon (Dovin 527 şi 596, Valarşapat 491) şi au primit monofizismul. La Dovin (Duin) în Armenia (652), în prezenţa împăratului Constans al II-lea, catolicosul Nerses al III-lea şi episcopii armeni au recunoscut so­lemn Sinodul al IV-lea Ecumenic şi s-au împărtăşit în comuniune cu preotul grec care a slujit Sfînta Liturghie.

Sinodul de la Valarşapat (491) a condamnat nestorianismul şi eutihianismul. Acesta din urmă era însă monofizism, deşi monofiziţii afectau a nu-1 recunoaşte, pentru că fusese condamant. Despre Sinodul de la Cal­cedon propagandiştii monofizismului afirmau, minţind, că a aprobat ne­storianismul. Cum sinodul a rămas străin şi neînţeles armenilor, ei s-au alăturat monofiziţilor.

Ideea greşită sugerată de monofiziţi că la Sinodul de la 451 a triumfat nestorianismul şi predilecţia armenilor pentru concepţia eutihiană despre firea dumnezeiască a lui Hristos au mînat pe armeni spre monofizism. Făcînd aceste consideraţii, învăţatul istoric bisericesc, cardinalul J. Hergen-rother. adăuga: «Direcţia particulară a credinţei armenilor, caracterizată prin aversiune faţă de hotărîrile Sinodului de la Calcedon, s-a contopit treptat cu aspiraţiile lor politice naţionale, desigur îndreptăţite în sine. Şi ambele momente sprijinindu-se reciproc… au îngreuiat tot mai mult o ieşire rodnică din cercul de izolare bisericească creat de la sine dintru început» 3.

3. “Art. Armemen, în «Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon», ed. 2, t. I (1882), col. 1334.


Totuşi Biserica Armeană n-a rămas cu totul separată de Biserica Orto­doxă, şi prilejuri de apropiere şi de înţelegere s-au mai ivit şi chiar s-au cău­tat. La un Sinod de la Şirakavand (862), catolicosul Zaharia a restabilit rapor­turi mai prieteneşti cu patriarhul Fotie al Constantinopolului. De notat că la 867 ajungea pe tronul imperiului un armean, Vasile I, zis Macedoneanul, pretins de origine regală arsakidă. Între patriarhul de Constantinopol Ni-



3


colae Misticul şi catolicosul armean Ioan Istoricul (897—925) s-au schim-‘ bat scrisori amicale, în care cel dintîi exprima compasiunea sa pentru grelele încercări ce loveau atunci poporul armean.

În secolul al XII-lea s-au stabilit legături şi s-au dus tratative între împăratul Manuel I Comnen (1143—1180) şi catolicosul armean Grigor al III-lea Pahlavuni (d. 1179), continuate de nepotul acestuia, catolicosul Grigor al IV-lea Tegha. În sinodul zis «ecumenic» de la Tars (1196), arhiepiscopul de Tars, Nerses de Lambron, a ţinut o cuvîntare celebră în favoarea recu­noaşterii Sinodului de la Calcedon, pe care istoricul H. Gelzer o numeşte «o adevărată oază în grozav de pustia sahară a acestor tratative despre credinţă». Arhiepiscopul vorbeşte ca pentru greci şi pentru armeni: «Dar tu (grecul) zici: Eu mă despart ca să nu fiu întinat de armean; sau eu, care sînt armean, mă despart ca să nu fiu întinat de latin… Dar cercetaţi în ce constă această pătare? Nu în purtare, nu în fapte, ci într-o singură măr­turisire, că Hristos este Dumnezeu şi om, în timp ce ambele ţări stăruiesc într-o credinţă, ne ţinem pătaţi unii pe alţii din cauză de cuvinte şi de expresii» [3]. Sinodul de la Sis (Cilicia) 1306 sau 1307 a discutat iarăşi unirea cu grecii şi cu latinii.

În general, armenii invocau ca singură adevărată pentru ei învăţătura marelui lor apostol naţional şi patron bisericesc Grigorie Luminătorul dintr-un timp (începutul secolului al IV-lea), cînd nu se puneau încă proble­mele hristologipe ale secolului al V-lea şi nu se ţinuseră primele trei sinoade ecumenice, pe care armenii le primeau totuşi. Criteriul era în­gust, relativ şi schimbător. În pofida grecilor, un sinod armean (Sis, 1251), cercetînd prin teologii săi doctrina Bisericii Romano-Catolice, o găsea justă. Un sinod a interzis armenilor cultul şi ritul grec. Catolicosul Anania (943—965), sfătuit de «gînditori profunzi», a hotărît să fie rebotezaţi cei botezaţi cu botezul grecesc. Soldaţii bizantini aflaţi în Armenia erau priviţi ca nişte necredincioşi.

Sînt resentimente regretabile şi în parte explicabile. Bizantinii au dat ei înşişi uneori motive de ură armenilor. Armata de ocupaţie privea pe armeni cu dispreţ. Un catolicos armean (Chatşik al II-lea: 1058—1065) a fost închis trei ani la Constantinopol, sub împăratul Constantin Dukas, iar bravul roman Diogen (1067-—1071), în expediţia sa nefericită împo­triva turcilor, cu care s-a întîlnit pe pămînt armean (Mantzikert, 1071), jura să nimicească credinţa armenilor[4]. Împăratul simţea desigur că grecii nu plăceau armenilor, dar această răceală naţională şi confesională ajuta turcilor.

Ezitarea cu care Biserica Armeană a primit monofizismul, oscila­ţiile ei seculare între Sinodul de la Calcedon şi monofizism, pronunţările ei trecătoare pentru sinod, polemica în care s-a găsit uneori cu monofiziţii sirieni, încercările de unire, dovedesc că monofizismul armean este


de o concepţie şi o ţinută cu ceva deosebită de celelalte monofizisme, căci au fost mai multe.

Polemica din secolul al XII-lea cu monofiziţii sirieni relevă, între altele, părţile slabe ale monofizismului. Într-o vreme cînd armenii tratau unirea fie cu grecii, fie cu latinii, catolicosul armean Grigor al III-lea, numit şi mai sus, critica într-o scriere pe monofiziţii sirieni că fac semnul crucii cu un deget, şi consumă vin, miere sau ulei în care ar fi căzut un şoarece. Sirienii, la rîndul lor, acuzau pe armeni că au căzut în iudaism, pentru că folosesc la împărtăşit azima. Asemenea sentimente se manifestau şi în raporturile dintre ei. Regele armean Hetum (1224—1269) se plîngea că pe cînd sirienii posedau în regatul lui (Cilicia) mult teren, la Charram (Carrhae — în Mesoptamia), sirienii nu îngăduiau armenilor nici măcar să ridice un altar într-o biserică [5].

Cît priveşte imperiul bizantin, pierderile ce i s-au adus de monofizism au fost mari şi politic şi bisericeşte.

În loc să favorizeze înfrăţirea creştinilor, robia musulmană a menţinut şi a înăsprit dezbinarea lor, binevenită pentru noii stăpîni şi folosită pentru mai uşoară stăpînire.

Monofiziţii au fost susţinuţi la curtea imperială de unii ierarhi sim­patizanţi şi chiar de patriarhi bine intenţionaţi şi paşnici, care credeau şi doreau posibilă o înţelegere cu ei, de alţi clerici sau de monahi, care gă­seau intrare şi ascultare la palat, de unii împăraţi de-a dreptul şi mai ales de împărăteasa Teodora.

Măsurile luate de împăratul Marcian pentru executarea hotărîrilor Sinodului de la Calcedon, sau ale altor împăraţi, pentru reprimarea unor dezordini şi excese sectare, sau pentru asigurarea ordinei canonice în general, erau imperios necesare. Nici un ierarh ortodox nu s-a făcut vinovat faţă de stat sau împotriva disidenţilor de actele de anarhie, de intoleranţă, de fanatism şi de cruzime.

Decretele imperiale date în scopul împăcării monofiziţilor de Zenon (enoticon), de Iraclie (ecthesis), de Constant al II-lea (typos) despre care va fi vorba mai jos, erau de fapt favorabile monofiziţilor. Trecerea sub tăcere a Sinodului de la Calcedon era făcută ca să le convină lor. Chiar episcopii ortodocşi, în marea lor majoritate, au arătat permanent interes pentru pacificarea Bisericii. Episcopii au semnat, chiar fără toată voia, ac­tele trimise lor în acest scop, fiind nevoiţi să-şi schimbe atitudinea după nevoi, în interesul major al pacificării.

Vina împăraţilor şi a patriarhilor ortodocşi, care au încercat să rea­ducă pe monofiziţi la matcă, a fost iluzia lor că prin concesii şi compromisuri ar putea obţine adeziunea monofiziţilor la formule mai largi şi minimale, cu ocolirea Sinodului şi a formulei de la Calcedon. Este drept că situaţia lor nu era uşoară, că misiunea lor pacificatoare, în mediul şi atmosfera în


care se găseau, era dimpotrivă grea şi că au ţinut să ia cunoştinţă de pro­bleme în măsurile ce au luat. Împăraţii Iustinian şi Iraclie s-au iniţiat teologic în obiectul controverselor religioase, pentru a înţelege primejdia şi nevoia potolirii lor. Iustinian în deosebi se declara împărat şi arhiereu şi studia cu tot dinadinsul problemele bisericeşti.

I

Să raportăm actele şi faptele la situaţii, idei şi persoane, luînd ca punct de plecare Sinodul de la Calcedon, obiectul procesului monofizit.

Ţinerea sinodului, mai întîi, a fost absolut şi incontestabil necesară şi a fost salutară, în situaţia creată de sinodul de la Efes (449). care adusese o mare nemulţumire şi agitaţie în toată Biserica, prin abuzul de putere al episcopului Dioscor al Alexandriei, legitimînd şi consacrînd monofizismul lui Eutihie, condamnat anterior la Constantinopol. Sinodul al IV-lea a cercetat conştiincios formulele şi faptele ce veneau în discuţie, a depus pe Dioscor, a condamnat monofizismul şi a stabilit formula hristologică justă şi definitivă, a celor două firi, dumnezeiască şi omenească, unite ipostatic în persoana lui Hristos.

Nemîngîiaţi cu condamnarea episcopului lor şef Dioscor şi pretextînd o pretinsă condamnare a doctrinei Sfîntului Chiril al Alexandriei însuşi, căruia i s-au atribuit greşit interpretări monofizite, episcopii egip­teni au făcut întîi greutăţi în sinod şi apoi, întorşi în ţara lor, au căutat să ridice pe credincioşii lor împotriva hotărîrilor de la Calcedon şi a mă­surilor ce se luau pentru respectarea lor.

În încercarea — în general bine intenţionată — de a readuce mo­nofizismul la Biserica de stat, s-au făcut unele greşeli, la care mono­fiziţii au răspuns cu altele, şi situaţia, în loc să se îndrepte, se agrava şi se complica. Sinodul de la Calcedon gîndise şi hotărîse bine. Printr-o înţelegere anterioară între episcopii Ioan al Ahtiohiei şi Chirii al Alexan­driei (433), în urma Sinodului al III-lea Ecumenic, problema hristologică era just, mulţumitor şi suficient rezolvată, între cele două şcoli şi direcţii teologice, alexandrină şi antiohiană [6]. Sinodul al IV-lea Ecumenic a pre­cizat încă mai bine formula hristologică şi ea rămînea astfel definitivă [7].

Lucrul nu fusese uşor. Discuţiile stîrnite de condamnarea nestorianismului şi a monofizismului eutihian, de epistola dogmatică a papii Leon I (440—461) din iunie 449, şi mai ales cele duse în Sinodul de la Calce­don au pus problema hristologică din toate laturile ei discutabile. între cei pînă la 630 de episcopi, au fost destui oameni luminaţi ca să-şi dea bine seama de ceea ce discută şi de ceea ce hotărăsc.

Dar monofiziţilor le era aminte de fapt nu atît de justificarea formu­lei calcedoniene şi de pacea Bisericii, cît de Dioscor, de anatematismele lui Chiril contra lui Nestorie şi de prestigiul anterior al Bisericii lor. Ei aveau obsesia nestorianismului şi-1 vedeau ascuns în orice formulă nemonofizită, nediferenţiind şi neînţelegînd bine termenii hristologici în uz. Şi aveau tot­odată orgoliul întîietăţii Patriarhiei Alexandriei în Biserica orientală. Sfîntul Atanasie cîştigase merite mari şi nume foarte însemnat încă din Sino­dul I Ecumenic; Chirii venise triumfător de la Sinodul al III-lea Ecumenic. Dioscor dispusese după voia sa de Sinodul de la Efes (449) iar la Sinodul de la Calcedon el fusese depus şi condamnat, monofizismul condamnat. Episcopii egipteni se întorceau fără el de la sinod, dezamăgiţi şi zdrobiţi.

De aici înverşunata şi confuza polemică pe subtilităţi exegetice şi dogmatice, în care monofiziţii s-au încurcat singuri atît încît au ajuns la o neînţelegere şi o dezbinare între ei, care dovedeşte mai mult decît toate argumentele împotriva lor eroarea fatală în care se găseau toţi şi spiritul în care gîndeau şi discutau. La moartea patriarhului monofizit Timotei al III-lea (536), cele două tabere principale, a severienilor şi a iulianiştilor, a ales fiecare patriarhul său: prima pe Teodosie, a doua pe Gaianos 9. Cearta lor a făcut posibilă, după 48 de ani, înscăunarea unui patriarh or­todox, Iustinian impunînd îndepărtarea celor doi contracandidaţi mono­fiziţi rivali. Monofizismul a continuat a se dezbina şi din cauza aceasta, ajungînd la o duzină de grupuri sectare, inventariate de cronografi10.

Măsurile de stat luate în fapt împotriva ereziilor hristologice, ivite în secolul al V-lea, au variat după împăraţi şi după situaţie. Leon I (457—471), urmaşul lui Marcian, a consultat la 458 episcopatul asupra Sinodului de la Calcedon. Peste 1600 de episcopi s-au pronunţat în favoarea sinodului. Monofiziţii au repudiat pe Eutihie, dar au opus sino­dului pe Chirii al Alexandriei, care murise cu şapte ani mai înainte.

Zenon (474—491), care înainte de alegere favoriza monofizismul, şi-a schimbat atitudinea. Uzurpatorul tronului lui între 475—477, Vasilisc, a făcut politica opusă: a readus la scaune pe episcopii monofiziţi depuşi Timotei Eluros, la Alexandria, Petru Gnafevs, la Antiohia şi a dat o Enciclică ( EyxiixXiov, 476) prin care urmărea validarea monofizismului şi reprobarea Sinodului de la Calcedon. Erau recunoscute ca normative numai primele trei sinoade ecumenice. Epistola dogmatică a papii Leon I şi hotărîrile Sinodului al IV-lea Ecumenic erau supuse anatemei şi focului. Actul uzurpatorului Vasilisc era primul edict formal de credinţă dat de un împărat creştin.

Un număr de peste 500 de episcopi — monofiziţi şi ortodocşi temă­tori de prigoană — au semnat Enciclica. Opoziţia călugărilor de la Cons­tantinopol, o mişcare a populaţiei Capitalei şi nesemnarea Enciclicii de către patriarhul Acachie, ca şi apropierea lui Zenon spre a-şi relua tro­nul, au silit pe Vasilisc să revină în parte asupra Enciclicii sale printr-o Antienciclică ( âvTEYxwdiov 477).

9. «Les rues sont ensanglantees». J. Pargoire, L’Sglise byzantine de 527 ă 847
(«Bibliotheque de l’enseignement de l’Histoîre ecelesiastique»), ed. 3, Paris, 1923, p. 30.

10. Preotul Timotei (constantinopolitan), Despre primirea ereticilor, în P. G.,
LXXXVI, col. 52—68 ; Johann Peter Kirsch,
Die Kirche in der antiken griechisch-
romischen Kulturwelt,
Freiburg im Breisgau, 1930, p. 665—669 : Die Spaltungen un-
ter den Monophysisten.

Revenind la tron, Zenon a restabilit situaţia. Pe uzurpator l-a trimis cu familia în exil în Capadocia, unde i-a lăsat să moară de foame. A re­vocat actele «nelegiuite» ale lui Vasilisc, a exilat pe Petru Gnafevs şi a readus la scaunul Alexandriei pe Timotei Salofakiolos. Timotei Eluros fiind bătrîn şi bolnav, a fost cruţat de exil şi lăsat să moară la Alexan­dria. Unii monofiziţi au revenit la Ortodoxie.

Zenon voia, în înţelegere cu patriarhul Acachie (471—489) şi cu Petru Mongos (Răguşitul), patriarhul monofizit de Alexandria după moar­tea lui Timotei Salofakiolos (481), să realizeze o împăcare cu monofiziţii pe punct de vedere ortodox. Formula acestei propuneri a fost actul nu­mit «unificator», ( evomxov , ‘482), care interzicea discuţiile teologice asupra naturilor — una sau două — ale lui Hristos, legifera simbolul credinţei şi «credinţa ortodoxă» a primelor trei sinoade ecumenice, cele 12 capitole ale lui Chirii contra lui Nestorie, anatematizarea lui Nestorie şi a lui Eutihie «fantaziastul». Orice altceva ar fi gîndit cineva, fie la Si­nodul de la Calcedon, fie în altă adunare, depărtîndu-se de credinţa ce­lor trei sute optsprezece Părinţi, ca şi Nestorie, care a învăţat două na­turi, sînt anatematizaţi.

Enoticonul era adresat în special «locuitorilor Alexandriei, Libiei şi Pentapolei, episcopi sau popoare», dar a fost trimis şi celorlalţi. El nu plăcea nici tuturor ortodocşilor, nici tuturor monofiziţilor, dar a fost totuşi semnat de marea majoritate a episcopilor, de teamă, unii fiind de­puşi. Monofiziţii riguroşi cereau o condamnare formală a Sinodului de la Calcedon. La Antiohia revenea patriarh Petru Mongos. Monofizis­mul cîştiga mult prin acest compromis, care îi asigura toleranţă, dar tot­odată slăbea prin dezbinare în sînul său. în Biserica Ortodoxă, Enoti­conul a produs o schismă (acachiană, 484—519), prin anatematizarea patriarhului de Constantinopol de către papa Felix al III-lea.

Împăratul Anastasie (491—518) a promis la încoronarea sa să recu­noască Sinodul de la Calcedon, dar a fost favorabil monofizismului şi semnării Enoticpnului. În Siria, monofizismul se întăreşte în acest timp prin activitatea lui Filoxen şi a lui Sever de Antiohia, adus de un Sinod monofizit (Laodiceea, 512), care a depus pe patriarhul ortodox Flavian. Patriarhii de Constantinopol Eufimie (496) şi Macedonie (511) au fost depuşi şi exilaţi, refuzînd să semneze Enoticonul. Macedonie cerea con­vocarea unui sinod ecumenic sub conducerea papii. Făcîndu-se încer­carea de a introduce la cîntarea trisaghion (Sfinte Dumnezeule) adaosul monofizit «care Te-ai răstignit pentru noi», s-a produs o revoltă care a pus în pericol tronul lui Anastasie. Monofizismul cîştiga teren şi îndrăz­neală. Sinodul ţinut la Sidon (511—512) a depus episcopii ortodocşi, înlocuindu-i cu monofiziţi.

Nemulţumirea ortodocşilor a servit ca motiv unui general ilirian ortodox, Vitalian, să pornească război împotriva împăratului monofizit. Anastasie a trebuit să ceară pace şi să recheme pe episcopii depuşi, să păstreze credinţa ortodoxă şi să promită ţinerea unui sinod ecumenic la Iraclia, sub conducerea papii. împăratul a deschis discuţia cu papa Hormisda (514—523), dar tratativele s-au prelungit pînă ce împăratul, liniştindu-se, a trimis acasă pe cei vreo 200 de episcopi adunaţi pen­tru sinod.

Politica lui Anastasie şi atitudinea patriarhului Timotei I (Colon, Litrovolos) (511—518), monofizant intrus, au ajutat consolidării mono-fizismului.

Cu Iustin I (518—527) şi Iustinian I (527—565) situaţia bisericească s-a schimbat în bună parte. Credincioşii cereau restaurarea Ortodoxiei în provinciile monofizite, patriarhul de Constantinopol loan al II-lea Ca-padocianul (518—520) stăruia în acelaşi scop. Sever de Antiohia şi alţi episcopi monofiziţi au fugit în Egipt, Filoxen de Mabug a fost exilat. La Paşti 519, s-a pus capăt schismei acachiene, în înţelegere cu Roma.

Preocupat de completa pacificare a spiritelor şi de apărarea Orto­doxiei, împăratul Iustinian a folosit toate căile în acest scop: confe­rinţe religioase între episcopi ortodocşi şi monofiziţi (la Constantinopol 531, 533, 551), decrete şi legi în chestiuni religioase, scrieri proprii, sinoade locale şi Sinodul al V-lea Ecumenic (553).

Împăratul era ortodox de bunăcredinţă şi dorinţă, sincer interesat la întărirea Bisericii şi la pace religioasă, dar monofiziţii erau intran­sigenţi, şi protecţia împărătesei Teodora, femeie inteligentă, abilă şi vo­luntară, îi făcea şi mai îndrăzneţi. Controversele origeniste şi repunerea pe tapet a nestorianismului, prin condamnarea celor «Trei capitole» în decrete şi în Sinodul al V-lea Ecumenic, complicau situaţia.

Dorinţa monofiziţilor de a vedea condamnaţi pe adversarii lui Chiril al Alexandriei şi ai lor s-a împlinit, dar problema nu s-a rezolvat încă mulţumitor. Monofizismul era într-adevăr circumscris în Egipt, iar în Siria şi Mesopotamia mult slăbit, dar Iacob Baradai a reconstituit şi a întărit Biserica Iacobită.

Bisericile monofizite erau deci definitiv constituite, separate de Bi­serica Ortodoxă şi ostile imperiului, în provinciile în care se găseau, ca şi în ţările în care se organizaseră în eparhii proprii, cu numele lor na­ţionale. Amintim că şi nestorienii ajungînd cu timpul pînă în India, Ti­bet, China şi Mongolia, au avut unele succese, pe care le-au zădărnicit apoi arabii şi mongolii. Propaganda monofizită şi nestoriană, în graniţele sau în vecinătatea imperiului, era o concurenţă confesională şi o mani­festare antiortodoxă. pe care o oglindesc organizaţia lor, unele sinoade şi literatura lor religioasă.

Prozelitismul sectar crea atmosferă ostilă Bisericii Ortodoxe şi im­periului, constituia o luare de poziţie şi o critică împotriva lor, o de­făimare a imperiului şi a Bisericii.

La vremea marilor controverse hristologice, se găseau în imperiu încă mulţi pagini, pentru care spectacolul controverselor şi dezbinărilor creştine nu era edificator. Neînţelegerile dintre creştini îi interesau şi le urmăreau, bucurîndu-se, criticînd şi ironizînd pe creştini.


Legile prohibitive sau restrictive aplicate paginilor şi ereticilor erau un motiv de compasiune reciprocă. Samarinenii, trataţi ca păgîni, treceau mai bucuroşi la maniheism, deşi secta aceasta era din cele cu situaţie mai grea în imperiu. La 529, în timpul domniei lui Iustinian, samarinenii au organizat o revoltă cu caracter de război. La 556, apoi, iudei şi samarineni înarmaţi au făcut un măcel îngrozitor în Cezareea Palestinei.

Problema monofizită, rămînînd nerezolvată prin formulele încercate în secolele al V-lea—al Vl-lea, împăratul Iraclie (Heraclius, 610—641> s-a văzut nevoit să caute o nouă formulă de unire. Situaţia imperiului era atunci mult mai grea, fiind asaltat în Peninsula Balcanică de slavi şi de avari, iar de la Răsărit de perşi în serie de invazii, ajunse pînă la marginea capitalei. O alianţă persano-avară îi pregătea sfîrşitul. În stare de deznădejde, împăratul voia să-şi mute reşedinţa în Africa.

Sfătuindu-se cu patriarhul Serghie (610—638), încurajat şi îndem­nat stăruitor de acesta, care se alătura la grija şi la nevoile apărării Ca­pitalei, Iraclie s-a lăsat convins să pregătească armata şi să pornească împotriva perşilor. Cîteva campanii s-au terminat cu o victorie de­plină. Pericolul oriental era înlăturat, situaţia restabilită, provinciile pierdute erau reciştigate. Rămînea de rezolvat problema internă, a situa­ţiei religioase care îşi păstra importanţa şi gravitatea. împăratul a cu-noscut-o mai bine în drumurile sale prin Asia Mică, Armenia, Persia, Siria şi Palestina. Solidaritatea religioasă a supuşilor lui îi era de mare nevoie şi interes.

Chibzuind cu patriarhul, s-a ajuns la formula monotelită de unire : două firi şi o singură lucrare (^îa ivsQysia), exprimată în formula : două firi şi o singură voinţă în persoana lui Hristos, lucrare şi voinţă dum­nezeiască şi omenească. Formula a găsit aderenţi între episcopi. Patriar­hul Alexandriei Cyrus (631—641) a primit-o cu satisfacţie, ea convenind şi monofiziţilor (patriarh copt era Veniamin, 623—662). Bucuria mani­festată de monofiziţi, care ziceau : «Calcedonul a venit la noi, nu noi la el» făcea însă formula suspectă pentru ortodocşi. Cu toată opoziţia nou­lui patriarh de Ierusalim Sofronie (634—638), împăratul a dat la 638 publicitate unei Expuneri de credinţă (“Exfoai? niaxewi;), aprobate în Sinod la Constantinopol (638 şi 639).

Acest nou edict despre credinţă interzicea folosirea expresiilor una sau două feluri de lucrare în Hristos şi declara că în El este numai o singură voinţă (ev(novov) fleXriixa), de unde numele de monotelism dat acestei concepţii. Un număr de episcopi consultaţi au dat adeziunea lor, papa Honorius (625—638) de asemenea. Presiuni şi măsuri severe n-au ajutat ca Expunerea de credinţă să fie primită de mulţi episcopi. Urma­şul patriarhului Serghie (Pyrros, 638—641, 654) a aprobat-o şi a reco­mandat-o, dar opoziţia teologică a lui Maxim Mărturisitorul, a papii Martin I (649—653) şi a altora a zădărnicit încercarea.

În această situaţie, noul împărat Constans al II-lea (642—668) a dat un alt document de credinţă Typos (Tunos, 648), interzicînd cu severitate nu numai discuţiile asupra unei singure sau două lucrări ( IvEoyeiai ), ci


chiar asupra unei singure sau două voinţe în Hristos. Edictul a dat însă noi motive de controversă, şi scopul nu s-a ajuns.

Constans al II-lea voia să fie nepărtinitor, dar punea concepţia or­todoxă şi pe cea eretică pe aceeaşi linie.

S-a simţit atunci nevoia ţinerii unui sinod ecumenic, care a fost al Vl-lea (681—682), convocat de împăratul următor, Constantin al IV-lea, zis Pogonat (668—685). Sinodul s-a ţinut în palatul imperial, a discutat mult, a respins şi a condamnat monotelismul şi pe cei care l-au susţinut şi a stabilit învăţătura despre două firi şi două voinţe în Hristos — dumnezeiască şi omenească, cea omenească supunîndu-se celei dum­nezeieşti.

Uzurpatorul de tron Filippicus Bardanes (711—713), monotelit, a schimbat pe patriarh şi a repus în diptice pe cei înlăturaţi. Actele de la palat ale Sinodului al Vl-lea Ecumenic au fost arse; un sinod ţinut în capitală la 712 a aprobat monotelismul. Mulţi episcopi orientali s-au supus de frică, papa Constantin (708—715) a refuzat să recunoască mo­notelismul. Împăratul Anastasie al II-lea (713—716) a restabilit situaţia şi monotelismul a rămas condamnat.

El s-a întins însă pe urmele monofizismului în Siria, în Cipru şi în Liban, unde I-au primit călugării maroniţi şi unde s-a menţinut pînă azi, unit cu Biserica Romano-Catolică.

Cu aceasta s-a încheiat ultimul act al controverselor hristologice care au urmat Sinodului al IV-lea Ecumenic şi al încercărilor de înţe­legere şi de unire între Biserica Ortodoxă şi Bisericile Orientale disi­dente, cu rezultatele arătate mai sus, rezultate ce durează pînă azi.

Cîteva constatări şi concluzii se desprind clar din cele de mai sus. Încercările de unire propuse monofiziţilor — numai cu ei s-a tratat — n-au reuşit şi nu puteau să reuşească, din mai multe cauze.

Ele se făceau cu formule parţiale, echivoce, inoperante, cu caracter de compromis, şi compromisul — chiar acceptat — nu convinge şi nu obligă pe oameni în conştiinţă.

Interesul politic sau sentimentul naţional, justificat în sine, nu pu­teau face singure să se înţeleagă că unirea era întîi o datorie sfîntă faţă de Biserică şi de Hristos cel atît de mult discutat. Dacă era privită şi tratată aşa, unirea se impunea din credinţă, din convingere, din dragoste şi din interes pur creştine. Situaţiile şi interesele politice şi naţionale erau relative şi schimbătoare. Imperiul avea să se desmembreze; s-a prăbuşit în cele din urmă şi s-a transformat după legile firii lui; Biserica trebuia să rămînă cu atît mai mult una şi aceeaşi.

Atmosfera şi spiritul în care s-au desfăşurat şi controversele şi în­cercările de unire nu erau însă proprii înţelegerii. O pasiune devenită patimă, fanatism şi intoleranţă, a caracterizat, a degradat discuţiile şi a zădărnicit şi scopul ce trebuia atins.

Arguţia sectară şi subtilitatea convenţională şi independentă, spiritul de fraudă, îndărătnicia şi nedelicateţea cu care tratau disidenţii problema hristologică contrastau cu seriozitatea, cu delicateţea şi cu importanţa pro­blemei, ca şi cu autoritatea şi justeţea hotărârilor Sinodului Ecumenic de la Calcedon.

Resortul opoziţiei sectare nu era o raţiune teologică legitimă şi do­vedită, o necesitate dogmatică evidentă, ci o teză agitată cu prezumţie şi cu vanitatea de a putea zice : «Calcedonul a venit la noi, nu noi la Calcedon». Aici era anume şi greşeala teologică şi păcatul monofiziţilor, că nu înţelegeau şi nu voiau să vină la Calcedon: Fusese unit acolo tot Orientul, şi Occidentul unit cu Orientul, după scandalul terorist şi rătăcit de la Efea. Lipseau de acolo numai Nestorie şi Dioscor. Dar toc­mai aceasta trebuia şi tocmai de aceea a reuşit sinodul să găsească so­luţia problemei hristologice.

În faţa acestei realităţi şi necesităţi bisericeşti, consideraţiile per­sonale, locale sau temporare, teologumenele sectare, interesele de altă natură, voia unui împărat, revolta faţă de sinodul ecumenic şi de Bi­serică, refuzul sau neputinţa de a înţelege şi a servi cauza ei mare şi comună, tot ce a pornit din pasiune, din prejudecată şi din violenţe ver­bale şi de fapt, a stricat unitatea Bisericii şi a zădărnicit înţelegerea şi unirea ce s-au dorit.

Dacă am arătat lucrurile aşa cum au fost, cu partea lor tristă, criti­cabilă, regretabilă, este pentru a ne bucura cu atît mai mult că azi, în comparaţie cu ceea ce a fost în trecut, situaţia este deosebită în toate privinţele [8].

Pasiunea confesională a cedat raţiunii şi sentimentului frăţiei creştine. Fraţii din Bisericile Vechi Orientale s-au edificat din înseşi durerile lor că ceea ce s-a pierdut în tot timpul despărţirii ne-a lipsit tuturor: comunitatea bisericească ortodoxă, ce a fost ştirbită prin izolare.

Trecutul suferit de noi toţi creştinii orientali, este o mare experienţă de viaţă bisericească, o mare lecţie şi totodată o ispăşire a greşelilor ce s-au făcut. A trebuit să vedem şi să simţim primejdiile acestor dezbinări în Biserica Răsăritului, pentru ca să înţelegem că lisus Hristos este unul şi acelaşi pentru toţi. Şi a trebuit să vedem încă din nou dezbinate în sine şi rupte în parte Bisericile Orientale «melchite» şi nemelchite, prin pro­paganda uniată.

Apropierea tuturor Bisericilor Orientale, împăcarea şi eventual uni­rea lor este azi şi o datorie şi o dorinţă unanimă. Ea devine o problemă ac­tuală cu posibilităţi de rezolvare.

Bisericile sînt datoare cu cuvîntul şi cu pilda lor la realizarea marii comuniuni umane. Bisericile Orientale, ca fiind dintr-un trup, pot şi trebuie să dorească şi să tindă la reconstituirea acestui trup.

Bisericile Ortodoxe propriu-zise aşteaptă cu bucurie ziua aceea.

G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, Munchen, 1940.

J. Labourt, Le Christianisme dans Vempire perse sous la dynastie sassanide <224—632).- («Bibliotheque de Tenseignement de THistoire eccl6siastique»), ed. 2, Pa­ris, 1904.

Gustave Bardy, în «Histoire de rjEglise depuis Ies origines jusqu’a nos jours». Publiee sous Ia direction de Augustin Fliche et Victor Martin, t. IV, Paris, 1937, Pre­miere pârtie, cap. Vii—X. 168—267. Deuxieme pârtie, cap. I—III, p. 271—336.

Louis Brehier, în acelaşi volum, Troisieme pârtie, cap. I—VI, p. 423—532.

La noi au scris : Diacon Lector I. Pulpea, Posibilitatea întoarcerii Bisericilor monofizite la Ortodoxie. Consideraţii istorice şi dogmatice asupra poziţiei lor faţă de Ortodoxie (în «Ortodoxia», an. III (1951), nr. 4).

Prof. N. Chiţescu, Ortodoxia şi Bisericile Răsăritene mai mici (în «Ortodoxia», an. XIII (1961), nr. 4).

A. Zarea, Biserica Etiopiana (în «Glasul Bisericii», an. XX (1961), nr. 1—2).

Pr. Vasile Gh. Sibiescu, împăratul Justinian I şi ereziile (teză de doctorat). Bucu­reşti 1938.

Georges Cronţ, La lutte contre Vheresie en Orient jusqu’au ÎX-e, siecle. Peres, conciles, empereurs. Paris 1933.


[1]La Ch.—J. Hefele—H. Leclercq, Histoire des Conciles, voi. III, 1 (1909), p. 324, după Cronograjia lui Teofan (aceasta Migne în P, G., t. XVIII).

[2]A se vedea lista patriarhilor copţi de Alexandria (457—1928) la Hrysos-tomos Papadopulos, “Io-wpCa Tfj; ‘ExxXijotaj ‘AXs^avSpstaţ (62—1934), Alexandria, 1935, p. 911.

[3]Art. Armenien, în «Reaiencyklopădie fur protestantische Theoldgie und Kirche», ed. 3, t. if (1897), p. 82, r. 41—47.

[4]Jbidem, p. 80.

[5]Ibidem, p. 81.

[6]Istoricul înţelegerii, la Ch. J. Hefele—H. Leclercq, op. cit, II, 1 (1908), p. 395— 418 (textul simbolului, p. 386, n. 2).

[7]Istoria sinodului, ibidem, II, 2 (1908), p. 649—857.

[8]Pentru izvoare şi literatura auxiliară, de consultat tratatele de Istoria bise­ricească universală la capitolele respective (ereziile hristologice, sinoadele ecumenice), enciclopediile şi dicţionarele (sau, lexicoanele enciclopedice) la numele respective, tra­tatele şi studiile de Istorie universală şi de Istorie bizantină la epoca respectivă.

Indicăm îndeosebi, din cele. folosite :

L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise, ed. 5 ,t. III, paris, 1911, cap. XI—XIII, p. 389—580. Acelaşi, L’Eglise au Vl-eme sUcle, Paris, 1925, îndeosebi cap. I, III, VII, IX—XI, XII. Johann Peter Kirsch, Die Kirche in der antiken griechisch romischen Kulturwelt, Freiburg im Breisgau, 1930 (p. 559—572 ; 631—698). Ch. J. Hefele—H. Le-clercq, Histoire des Conciles, t. II, 1 (1908), p. 649—880; III, 1 (1909), p. 68—132 (Sin. V ea), p. 317—600 (monotelismul, sin. VI ea). — Eusebiu Popovici, Istoria bisericească universală şt Statistica bisericească, Cartea I-a (voi. II), ed. 2, Cernica, 1926, p. 140— 147—156.

Hrysostomos Papadopoulos, ‘Ioxopîa xfjg ‘ExxXiqoCas IspoaoXâpeov, Ierusalim şi Alexandria, 1910, p. 170—250).

Acelaşi, “Iaxop’io. xyfc *EY.%\rpiaţ ‘AXsgavSpsCag (62—1934), p. 377—480.

Acelaşi, ‘lazoptcc xîfa ‘ExxXiţaîaţ ‘Avxtoxsiag Alexandria, 1951, p. 396—583.

Charles Diehl et Georges Marcais, Le Monde oriental de 395 ă 1081 («Histoire ge­nerale. Histoire du moyen-âge», tome III), ed. 2, Paris, 1944 (p. 1—37, 39—46, 100—112, 135—137, 153—156).

Ch. Diehl, Justinien et la civilisation byzantine au Vl-e siecle, Paris, 1901.

A. A. Vasiliev, Histoire de Vempire byzantin, traducere franceză, 2 voi. Paris, 1932.

J. Pargoire, VEglise byzantine de 527 ă 847. («Bibliotheque de Penseignement de FHistoire ecclesiastique»), ed. 3, Paris, 1923, p. 1—43,

Advertisements

~ by arevahar on February 20, 2008.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

 
%d bloggers like this: