Posibilitatea Reconcilierii

POSIBILITATEA RECONCILIERII DOGMATICE ÎNTRE BISERICA ORTODOXĂ ŞI VECHILE BISERICI ORIENTALE

de Pr. Prof. D. STANILOAE

ORTODOXIA Revista Patriarhiei Române

Anul XVII Nr.1 ianuarie-martie 1965


Despărţirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Univer­sală în secolul al V-lea d. Hr., a avut cauza într-o neînţelegere terminologică referitoare la doctrina despre persoana lui Iisus Hristos şi în tensiunile de ordin naţional, politic şi social dintre Imperiul bizantin şi populaţiile de la răsăritul lui. Pe de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate urmările nefericite pe care le-a avut pentru creştinismul răsăritean în ansamblul lui. Dar, pe de altă parte, trebuie să semnalăm cu mulţumire că despărţirea nu s-a adîncit mai departe, ci a rămas pînă azi o despărţire de suprafaţă, o neînţelegere pe chestiuni de termeni, nu o despărţire în credinţă.

Convingerea aceasta s-a manifestat în diferite rînduri atît de către re­prezentanţi ai Bisericii Ortodoxe, cît şi de unii din reprezentanţii Vechilor Biserici Orientale.

Din partea Vechilor Biserici Orientale această convingere au mani­festat-o în special reprezentanţii Bisericii Armene cu care Biserica Orto­doxă a putut avea din cînd în cînd unele legături. S-a manifestat la 862 de către catolicosul armean Zaharie I şi de către patriarhul Fotie; s-a ma­nifestat în mărturisirea catolicosului Nerses I (1166—1172) şi în actul sem­nat la 1177 de patriarhul din Constantinopol, de alţi trei patriarhi orto­docşi, de 17 mitropoliţi şi 2 episcopi, prin care e recunoscută ortodoxia armenilor.

În ce priveşte Biserica Ortodoxă Română în special, ea a avut aceeaşi convingere. La 15 mai 1891 Sinodul Bisericii Ortodoxe Autocefale din România a calificat acuzaţiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul în secolul al Xll-lea ca invenţii izvorîte din ură («Monitorul Oficial», nr. 11/1891, p. 2939).

Preotul Dimitrie Dan în broşura sa, Monofizitisraul în Biserica Armeană-orientală (Cernăuţi, 1902), declară, sprijinit pe textele liturgice, pe crezul, pe scrierile şi scrisorile teologilor şi episcopilor armeni: «Astăzi nici un om luminat nu va mai inculpa pe armeni de monofizitism, căci ei: singuri nu-s mărturisitorii acestei erezii şi merită cu tot dreptul să fie re­cunoscuţi ca creştini ortodocşi» (p. 16).

Teologii ortodocşi români mai noi au aceeaşi părere despre toate Vechile Biserici Orientale. Pr. Prof. I. Rămureanu scria într-un studiu referitor la aceste Biserici: «în cursul istoriei lor, Bisericile monofizite au recunoscut existenţa celor două firi în persoana lui Hristos, în Mărtu­risirile de credinţă ale lor, precum şi în diferitele lor sinoade»[1]. Admiţînd că în alte chestiuni unele Biserici Orientale au adoptat cu timpul unele învăţături deosebite de cele ortodoxe, Pr. Profesor I. Rămureanu crede că totuşi reîntoarcerea acestor Biserici în sînul Bisericii Ortodoxe este uşoară.

Prdf. N. Chiţescu consideră unirea între Biserica Ortodoxă şi Ve­chile Biserici Orientale posibilă pe baza faptului că deosebirile între ele «nu privesc decît foarte puţin domeniul de neatins, dogmatic, ci pe cel cui tic şi organizatoric… învăţătura lor dogmatică, cu mici excepţii… cu expresii neclare şi folosind o terminologie tehnico-teologică confuză, ex­primă o învăţătură ortodoxă în general».

Pr. Prof. Liviu Stan, în studiul său despre Biserica Etiopiana a sem­nalat puternica conştiinţă ortodoxă de totdeauna a ei, datorită faptului că ea s-a văzut în ceata Bisericilor necalcedoniene prin legăturile în care s-a aflat de la un moment dat cu Biserica Coptă[2].

Biserica Ortodoxă Română a avut legături deosebit de strînse şi de prieteneşti cu Biserica Armeană prin armenii aşezaţi în cursul timpului pe teritoriul ţării noastre şi prin bisericile pe care le-au avut la noi, prin slujitorii lor bisericeşti care au activat între armenii din Patria noastră.

2. Ortodoxia şi Bisericile răsăritene mai mici, în «Ortodoxia», an, XIII (1961).
nr. 4, oct.-dec, p. 551.


Însuşi actualul catolicos al armenilor de la Ecimiazin, Prea Feri­citul Vasken I şi-a făcut studiile la noi în ţară şi a fost preot al bise­ricii armene din Bucureşti. După ce el a ajuns catolicos al marii majo­rităţi a armenilor, Prea Fericirea Sa Patriarhul Justinian l-a vizitat în oraşul său de reşedinţă din Armenia Sovietică, împreună cu Patriarhul Chiril al Bulgariei, la 25 mai 1958. Cu această ocazie, Prea Fericirea Sa Catolicosul Vasken I a evocat ajutorul de care s-a bucurat poporul armean şi deci şi Biserica Armeană din partea poporului român. Arătînd că Biserica Armeană consideră Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Bulgară «Biserici surori», a continuat: «Oamenii noştri armeni au găsit adă­post în vremurile cele mai grele pe pămîntul Ţării Româneşti şi al Bulgariei iar poporul român şi bulgar au deschis larg porţile căminelor lor pentru emigranţii noştri, împărţind cu ei ultima bucată de pîine şi paharul cu apă. Mai ales în secolul al XVIII-lea, al XIX-lea şi al XX-lea, cînd sărmanul popor armean a fost maltratat şi schingiuit de turci, cei care au scăpat desculţi, înfometaţi şi goi, au găsit adăpost şi ocrotire în Româ­nia şi Bulgaria. Însuşi tatăl meu, cizmar de meserie, şi-a găsit adăpost în România, fiind găzduit şi ocrotit ca un frate. Tot restul vieţii sale l-a trăit pe pămîntul scump al ţării româneşti, în care a şi fost înmor­mîntat, iar eu m-am născut şi m-am adăpat la izvoarele culturii ţării româneşti, căreia îi voi rămîne de-apururi profund recunoscător»[3].

Vizita împăratului Haile Selassie I la Prea Fericitul Patriarh Justinian la 27 septembrie 1964 a constituit şi un început de legături mai strînse între Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Etiopiana.

I. POZIŢIILE ORTODOXE ŞI VECHI-ORIENTALE ACTUALE ÎN PROBLEMA HRISTOLOGICA

Convingerea manifestată în cursul timpurilor că divergenţa princi­pală de ordin dogmatic — cea hristologică — între Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici Orientale e mai mult o divergenţă de termeni, s-a manifestat recent într-o formă mai argumentată şi într-un consens mai larg, la «Consfătuirea neoficială» a celor 16 teologi (8 ortodocşi şi 8 ne-calcedonieni) ce a avut loc la Aarhus (Danemarca) în august 1964.

Primul impuls pentru această Consfătuire, organizată cu binecuvîntarea Patriarhului Ecumenic Atenagora al Constantinopolului şi a Patriarhilor vechi-orientali, prin bunele oficii ale comisiei «Credinţă şi Constituţie» a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, 1-a dat hotărîrea Conferinţei Panortodoxe de la Rodos din septembrie 1961 de a stabili contacte cu Bisericile Vechi Orientale.

Teologii ortodocşi participanţi la Consfătuirea de la Aarhus au re­cunoscut în mod clar şi unanim faptul că deosebirea între Biserica Or­todoxă şi Vechile Biserici Orientale pe teren dogmatic-hristologic are nu­mai un caracter terminologic.

Astfel Pr. Prof. Jean Meyendorff, în referatul său : Calcedonienii şi monofiziţii după Calcedon, a spus : «Noi toţi credem că o unire (între ortodocşi şi necalcedonieni) este posibilă, întrucît sîntem de acord că atît în trecutul îndepărtat cît şi în cel apropiat deosebirea între noi a constat mai mult în terminologie decît în teologia însăşi»[4].

În importantul referat prezentat la aceeaşi Consfătuire de profesorul de teologie de la Atena, I. Karmiris, şi intitulat : Problema unificării Bisericilor necalcedoniene orientale şi cele ortodoxe pe baza formulei lui Chiril: «o natură a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată», autorul zice: «Credem că expresia lui Chiril din Alexandria (pe care Chiril a înţeles-o exact în sensul formulei de la Calcedon: «două naturi într-o singură persoană a lui Hristos»), care e mai întrebuinţată şi mai satisfă­cătoare pentru Bisericile monofizite, poate fi propusă ca bază pentru do­rita unire» [5]. Aceasta pentru că «deosebirea între Bisericile monofizite şi cele ortodoxe este probabil mai mult terminologică decît reală» 7.

Un alt teolog grec, I. Romanides, în referatul : O natură sau un ipostas al lui Dumnezeu Cuvîntul întrupat, prezentat tot la Aarhus, a susţinut de asemenea că ortodocşii pot admite expresia lui Chiril din Alexan-
dria şi a monofiziţilor «o natură a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată»,
întrucît prin ea se înţelege un ipostas al lui Dumnezeu Cuvîntul întrupat şi deci are acelaşi sens cu formula «două naturi în Hristos», sau
«două esenţe» 8.

Teologii necalcedonieni prezenţi la Aarhus au fost şi ei în general de acord că nu există o deosebire reală în învăţătura despre Hristos între ei şi ortodocşi. Totuşi în amănunte s-au prezentat mai diferenţiaţi în păreri decît teologii ortodocşi.

Episcopul armean Sarkissian s-a dovedit cel mai aproape de or­todocşi şi de acord cu o egalizare a formulelor. Căci el a terminat refe­ratul său Doctrina despre persoana lui Hristos în Biserica Armeană, cu cuvintele catolicosului armean Nerses al IV-lea din secolul al XH-lea: «De aceea, dacă se spune «o natură» pentru unirea indisolubilă şi «două naturi» pentru necontopirea, neschimbarea şi nedespărţirea ce are loc, amîndouă sînt în hotarele Ortodoxiei».

Propunînd un acord în credinţă dincolo de formulele trecutului, considerate depăşite, Arhiepiscopul armean Tiran Nersoian admite to­tuşi şi el că pot fi folosite într-o îmbinare atît formula «o natură», cît şi «două naturi», dacă se interpretează just. «Să luăm cuvîntul natură ca însemnînd calităţile sau modul de a fi al persoanei ca întreg şi atunci să zicem una, sau să-1 luăm ca însemnînd calităţile divine şi modul de a fi al persoanei lui Hristos şi calităţile Lui umane sau modul de a fi în chip deosebit, şi atunci să zicem două…» [6].

Părerea că ortodocşii şi necalcedonienii nu se deosebesc în cre­dinţă, dublată de un anumit relativism în ce priveşte formulele tradi­ţionale, a manifestat-o şi Episcopul Bisericii din Malabar, Mar Dionysios, spunînd în declaraţia lui : «Este o ignoranţă şi o rea credinţă din partea celor ce stigmatizează pe calcedonieni şi necalcedonieni ca nestorieni şi monofiziţi. Acum aceste ramuri ale Bisericii lui Dumnezeu vin la o mai bună înţelegere şi la o mai clară interpretare şi sînt orto­doxe în adevăratul înţeles al cuvîntului». Totuşi el se fereşte să folo­sească expresia «două naturi» în Hristos, vorbind numai de «o natură unită». «Prin unire natura umană şi natura divină au devenit o natură unită».

De aceeaşi părere a fost şi Severian, arhiepiscop de Moşul12.

11. Ibidem, p. 92. 12. Ibidem, part. I, p, ld>


Alţi doi teologi necalcedonieni au fost la Aarhus de o părere deose­bită. Ei n-au mai recunoscut clar ortodoxia formulei calcedoniene, ba mai mult chiar au criticat-o. V. C. Samuel, care face parte din Biserica din Malabar, dar activează ca profesor în Etiopia, în referatul său, intitulat: O natură a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată, a spus: «Calcedonul a săvîrşit o greşeală mare admiţînd Tomul lui Leo, după care fiecare natură


a lui Hristos lucrează separat ale sale. O învăţătură de felul acesta nu afirmă unitatea persoanei lui Hristos, ci priveşte naturile ca două per­soane. Expresia: «în două naturi», definită de Sinodul de la Calcedon, trebuie să fi însemnat aceeaşi învăţătură ca şi cea a episcopului Leo. De aceea ea nu poate fi acceptată» 13. Recunoscînd că ortodocşii sînt gata să admită formulele necalcedonienilor, declară că necalcedonienii nu pot admite formulele Calcedonului. «Cum am notat, Răsăritul calcedonian acceptă ortodoxia expresiei «o natură a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată…». Dar el adaugă că întrucît expresia poate fi înţeleasă într-un sens greşit, trebuie să fie îmbinată cu expresia «în două naturi…». Bi­serica necalcedoniană, pe de altă parte, susţine că aceste două expresii se contrazic una pe alta în sensul lor, şi că în lumina Tomului lui Leo expresia «în două naturi» n-a putut însemna pentru Sinodul de la Cal­cedon nimic altceva decît învăţătura lui Nestorie» [7].

Aceeaşi atitudine critică a avut-o faţă de formula de la Calcedon teologul copt K. N. Khella, acuzînd această formulă că a modificat tra­diţia veche a Bisericii[8].

Convingerea că ortodocşii sînt în eroare, că sînt aderenţi ai lui Nes­torie, o mai au însă şi alţi teologi necalcedonieni, care nu au participat la Aarhus. Astfel Episcopul armean Terenig Poladian a publicat în re­vista «Ethiopia Observer» (nr. 3/1964, p. 257—264), un studiu intitulat The doctrinal position of the monophysite Church, în care dezvoltă pe larg afirmaţia că Biserica Ortodoxă este nestoriană. Desigur, ne dăm seama că asemenea păreri, pînă ce mai dăinuiesc, constituie obstacole în calea apropierii între Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici Orientale. Dar pe de altă pante conchidem din nou că ele nu pot dăinui pentru că nu sînt fundate decît pe o necunoaştere a doctrinei Bisericii Ortodoxe. Tot ce atribuie Episcopul Poladian Bisericii Ortodoxe, nu este recu­noscut de Biserica Ortodoxă ca fiind învăţătura sa; şi toate formulă­rile doctrinei necalcedoniene pe care Episcopul Poladian le opune Bi­sericii Ortodoxe, sînt recunoscute de Biserica Ortodoxă ca fiind identice cu învăţăturile sale. Episcopul Poladian atribuie doctrinei calcedoniene că consideră pe fiecare din cele două naturi ale lui Hristos ca lucrînd de sine, ale sale, deci că este ipostas: «Dificultatea în distincţia calcedo-niană a naturilor este că fiecare natură în Hristos este ipostasiată, deoa­rece dacă fiecare natură voieşte şi lucrează după propria sa hotărîre, urmează că este un ipostas, deoarece o natură neipostasiată nu poate lucra: şi săvîrşi fapte. Deci se concep două naturi ipostasiate, care sînt două persoane, ceea ce este înşelăciune nestoriană». Faţă de această greşită înţelegere a doctrinei ortodoxe, aducem aci numai un citat din Sfîntul Ioan Damaschin: «Căci fiind de o fiinţă cu Dumnezeu şi Tatăl, voieşte şi lucrează liber ca Dumnezeu, dar fiind de o fiinţă şi cu noi, acelaşi voieşte şi lucrează liber ca om. Ale Lui sînt minunile, ale Lui sînt şi patimile» [9]„ Sensul citatului este identic cu fraza următoare prin care Episcopul Poladian expune doctrina monofizită ca opusă, chipurile, celei ortodoxe: «Fiindcă acela care a pătimit, care a fost răstignit, n-a fost niciodată un om simplu, ci Dumnezeu însuşi, care a asumat natura umană».

Episcopul Terenig Poladian consideră că Biserica Ortodoxă este nestoriană prin faptul că nu admite nici o legătură interioară a celor două naturi. «Nestorienii sau calcedonienii au pus în contact natura divină şi umană, dar n-au stabilit nici un canal prin care puterea divină poate să treacă în natura umană», «încercarea calcedonienilor de a concepe o natură aparte de cealaltă, este tot aşa de perversă ca şi încercarea de a se reprezenta trupul omenesc ca un om de sine însuşi». Faţă de această acuză aducem mărturia Sfîntului Ioan Damaschin care spune: «Eu îndrăznesc să spun că Cel care unge s-a făcut om, iar Cel care a fost uns s-a făcut Dumnezeu… prin întrepătrunderea naturilor uneia în alta, în chipul în care vorbim şi de înroşirea fierului prin foc… Trupul Domnului s-a îmbogăţit în virtutea unirii preacurate cu Cuvîntul, după ipostas, cu energiile dumnezeieşti, fără să sufere vreo schimbare a însuşirilor cele fireşti» [10].

Episcopul Poladian prezintă învăţătura monofizită astfel: «Hristos Dumnezeu permite naturii umane să participe la tot ce este al Lui, aşa cum El participă la tot ce este al nostru». Dar e greşit de a socoti învă­ţătura ortodoxă deosebită de aceasta, cînd Sfîntul Ioan Damaschin spune exact acelaşi lucru: «Cuvîntul îşi face proprii şi cele omeneşti — căci ale Lui sînt toate cele ale Sfîntului Său Trup — şi împărtăşeşte cele ale Sale proprii trupului Său, potrivit modului comunicării însuşirilor»1,8.

Episcopul Poladian admite existenţa integrală şi neschimbată a omenităţii în Hristos, ca şi Ortodocşii, dar nu vrea să folosească expresia «două naturi». «Prin unirea celor două naturi, zice el, noi niciodată nu înţelegem dizolvarea uneia în alta, de exemplu în modul în care se ames­tecă întreolaltă vinul şi apa, sau se topesc aurul şi argintul, ci unirea lui Dumnezeu Cuvîntul cu trupul este asemenea unirii luminii cu aerul, sau a focului cu aurul, sau a sufletului cu trupul, care rămîn neschim­bate şi nealterate». Dar exact aşa învaţă şi ortodocşii, pe care Episcopul Poladian îi acuză că socotesc naturile separate.

Dar pe cînd ortodocşii ţinînd seama de neschimbarea naturilor unite exprimă persistenţa lor prin expresia «două naturi», Episcopul Poladian, spune : «Cuvîntul şi umanitatea constituie o singură natură». Dar prin aceasta Episcopul Poladian şi în general teologia necalcedoniană se ex­pune riscului de a lăsa să se înţeleagă că admit o contopire a naturilor.

Rezumînd poziţia hristologică actuală a teologilor necalcedonieni, se poate spune că ei se împart în trei grupe :

1. Unii admit identitatea învăţăturii necalcedoniene cu cea calcedoniană şi consecvenţi cu aceasta, admit o îmbinare a formulelor lor cu cea de la Calcedon;

2. Alţii admit identitatea învăţăturii lor cu învăţătura ortodoxă, dar şovăie în a admite îmbinarea formulelor lor cu cea de la Calcedon ;

3. A treia grupă nu admite nici măcar identitatea învăţăturii ne­calcedoniene cu cea ortodoxă, deşi din felul cum îşi expune învăţătura nu constatăm nici o deosebire între ea şi cea ortodoxă.

Pentru Biserica Ortodoxă se impun următoarele sarcini :

1. Să convingă în întîlniri teologice şi prin studii pe toţi teologii Vechilor Biserici Orientale despre identitatea învăţăturii ortodoxe cu cea necalcedqniană ;

2. Să-i convingă de necesitatea unei formule comune în care să fie îmbinate formulele lor cu formula calcedoniană, arătîndu-le, din însuşi faptul că deosebirea terminologică i-a ţinut atîtea secole şi continuă să-i ţină pe unii şi acum în greşita părere că între Bisericile Vechi Orientale şi Biserica Ortodoxă există o divergenţă hristologică reală, efectul pă­gubitor al unei separaţii terminologice,

În cele ce urmează vom încerca şi noi o demonstrare a egalităţii for­mulelor calcedoniene şi necalcedoniene şi a posibilităţii de îmbinare a lor, propunînd şi un model de astfel de îmbinare.

II POSIBILITATEA ÎMBINĂRII EXPRESIILOR CALCEDONIENE ŞI NECALCEDONIENE

Dar se poate pune întrebarea: e posibilă o îmbinare a formulelor calcedoniene cu cele necalcedoniene? Întrebarea se pune din două puncte de vedere: 1. E admisibil din punct de vedere formal sau principial să se completeze o definiţie dogmatică stabilită de un sinod ecumenic cu termeni noi, în aparenţă chiar contradictorii termenilor acelei defi­niţii? 2. Există o posibilitate concretă de asimilare a conţinutului for­mulelor necalcedoniene cu cea a Sinodului de la Calcedon ?

1. Posibilitatea formală a lărgirii unei definiţii dogmatice

Teologii ortodocşi s-au declarat chiar la Aarhus pentru această po­sibilitate. Pr. Prof. Jean Meyendorff a susţinut în referatul său, Calcedonieni şi Monofiziţi după Calcedon, această idee astfel: «Terminologia teologică nu poate exprima Adevărul decît parţial şi totdeauna oarecum inexact. Ea nu e altceva decît un mijloc de comunicare, un instrument întrebuinţat de Biserică pentru a transmite învăţătura ei… Definiţiile si­nodale sînt esenţial declaraţii ad-hoc care pot fi înţelese numai pe fun­dalul ereziei condamnate. Ele reflectă fără îndoială şi dau mărturie unui Adevăr neschimbabil, dar acest adevăr este Unul, cel viu, care există în continuitatea organică a Bisericii celei unşi a lui Hristos. Un Sinod este ecumenic şi decizia lui este infailibilă cînd el a definit ceva din acest Adevăr permanent şi organic. Dar nici un cuvînt omenesc şi de aceea nici o definiţie sinodală nu poate pretinde să-1 fi exprimat exhaustiv. De­finiţiile sinodale nu pot fi revocate fără ca Biserica să înceteze să fie Bi­serica lui Hristos, dar pot fi completate şi reinterpretate, aşa cum Sino­dul al V-lea a completat şi interpretat Calcedonul»19.

Pr. Prof. Vitalie Borovoi, la discuţii, referindu-se la aceste preci­zări ale Pr. Prof. Jean Meyendorff, a declarat: «A doua parte a re­feratului lui Meyendorff este cea mai substanţială după părerea mea. Eu sînt cu totul de acord că e posibil pentru Biserica Ortodoxă să-şi reformuleze doctrina ei. Ea nu e legată nici de tomul lui Leo, nici de cele 12 anatematisme ale lui Chiril, nici chiar de formularea lui Chiril». (Dosarul citat, partea I-a, p. 7).

Episcopul Emilian Timiades a spus : «Eu sînt cu totul de acord cu Pr. Prof. Borovoi. Biserica nu e niciodată roaba terminologiei care cau­zează răstălmăciri şi neînţelegeri». (Ibidem, p. 7).

În Declaraţia comună de la Aarhus s-a precizat: «Sinodul de la Calcedon poate fi înţeles numai în lumina Sinodului ulterior de la Constantinopol (553). Toate sinoadele trebuie să fie văzute cu stadii într-o dezvoltare integrală şi nici un sinod sau document nu poate fi studiat în izolare» 20

Teologul grec I. Karmiris merge chiar mai departe cînd propune o formulă de concordanţă între ortodocşi şi necalcedonieni: «Biserica nu e deci obligată să rămînă rigidă şi să lupte pentru cuvinte şi propoziţii, ci ea are dreptul să le schimbe pe acestea sau să le înlocuiască cu altele, lăsînd neatinsă sau chiar neschimbată esenţa dogmelor ortodoxe, care în tot cazul trebuie să rămînă etern neschimbată»21.

Fără a adera la opinia că formulele vechi sinodale pot fi schimbate, ci socotind numai că ele pot fi lărgite, vom ilustra această posibilitate cu exemplele vechilor sinoade ecumenice.

Se ştie că primele opt articole din Simbolul definit la Constantinopol reprezintă o îmbunătăţire a textului de la Niceea pentru a face faţă unor noi situaţii. Textul de la Niceea a fost bun pentru a apăra învăţă­tura trinitară de subordinaţionalismul extrem al arianismului; el elimi­nase orice pomenire a veacurilor din textul prezentat de Eusebie al Cezareei, în înfăţişarea naşterii Fiului din Tatăl, şi folosise expresia «din fiinţa Tatălui». Dar deoarece direcţia sabeliană, reprezentată de Marcel de Ancyra şi Fotin de Sirmium, s-a folosit de aceste accentuări ale uni­tăţii, la Niceea, pentru a afirma absoluta identitate a Fiului cu Tatăl, Sinodul al II-lea Ecumenic a găsit de trebuinţă să introducă în textul de la Niceea expresia, «înainte de toţi vecii» şi expresia «a căruia îm­părăţie nu va avea sfîrşit», care fuseseră folosite înainte în formulele unor sinoade deopotrivă antiniceene şi antimarceliene. Prin aceste ex­presii noi se sublinia că Fiul a fost totdeauna şi va fi veşnic o persoană distinctă de Tatăl, că El nu s-a confundat şi nu se va confunda niciodată cu Tatăl în sens sabelian.

19. Unofficial Consultation…, part. II, p. 12. 20. Ibidem, part. I, p. 33.

21. Ibidem, part. II, p. 43, Referatul său de la Aarhus.

De asemenea la Sinodul de la Constantinopol s-a eliminat expresia niceeană «din fiinţa Tatălui», care părea că deduce persoana Fiului din fiinţa dumnezeiască, deci confundă persoanele în fiinţa cea una.

Biserica a căutat mereu punctul de echilibru între cele două tendinţe extreme: cea subordinaţionistă şi cea antitrinitară. Cînd acest echilibru a fost periclitat dintr-o latură, Biserica a căutat să-1 restabilească prin expresii contrare acelei laturi. Dar cînd direcţia contrară folosea aceste expresii în favoarea ei, Biserica întregea textul stabilit mai înainte cu expresii opuse acesteia. Prin aceasta s-a exprimt din ce în ce mai precis adevărul revelat, care transcende orice posibilitate de exprimare per­fectă a lui. Şi un asemenea progres e posibil şi în viitor, cînd se vor ivi noi exagerări dintr-o parte sau din alta. Deci echilibrul formulelor sta­bilite are permanent un caracter mobil. Cauza acestui progres stă în dinamica spiritului uman şi în profunzimea inepuizabilă a Adevărului divin. Spiritul uman tinde, la o tot mai nuanţată şi mai adecvată expri­mare a nemărginitului Adevăr revelat.

Dar echilibrul e un punct între laturi opuse. El ţine în cumpănă acele laturi înlr-un fel de cuprindere largă. Formula echilibrului dog­matic trebuie să îmbrăţişeze deopotrivă laturile opuse. Aceste laturi pot fi uneori foarte apropiate una de alta, dar pot fi şi foarte depărtate. Dacă formula de echilibru renunţă la cuprinderea extremităţilor mai depăr­tate, ea nu mai cuprinde totul, ea se limitează la o amplitudine redusă. Ea devine chiar prin aceasta simplistă şi lipsită de profunzime. În cazul acesta nu mai îmbrăţişează tot adevărul, nu mai armonizează toate aspectele lui variate şi lasă în afară o mare parte a adevărului şi întrucît nu există frîntură de adevăr care să nu cîştige prin evidenţa lui ade­renţi, o dată cu aceste fragmente de adevăr sînt lăsate afară şi grupuri apreciabile din lumea creştină.

De aceea echilibrul dogmei trebuie să cuprindă expresii opuse, uneori chiar împrumutate de la cele două extremităţi adverse.

Adevărul revelat care nu e decît Dumnezeu intrat în relaţie cu omul şi cu lumea creată în care acesta trăieşte, trebuie să cuprindă în sine, armonizate, toate aspectele existenţei, cu toate tensiunile dintre ele. Şi formula de echilibru care-1 exprimă, e cu atît mai mare pe măsura ade­vărului, cu cît este expresia unui echilibru între aspecte mai bogate, mai variate, mai opuse, sau chiar mai contradictorii.

Acest proces se poate observa nu numai în modul cum Biserica a stabilit dogma trinitară, ci şi în modul în care a stabilit dogma hristo­logică.

După precizări faţă de o extremitate, sau alta (Efes 431, formula de la 433), echilibrul hristologic s-a stabilit la Calcedon. Dar întrucît au rămas mulţi nemulţumiţi şi dintr-o latură şi din alta, era necesar


ca Biserica să procedeze în continuare la o serie de explicări ale expre­siilor fiecăreia dintre cele două partide opuse, incluse în definiţia de la Calcedon. Din nefericire căderea celor două grupuri, după scurtă vreme, în stăpînirea unor state necreştine, n-a mai lăsat Bisericii timpul su­ficient pentru a realiza această operă de reconciliere. Biserica a încercat întîi, în timpul cît l-a avut la dispoziţie, să-i apropie pe cei ce accen­tuau exclusiv unitatea lui Hristos, explicînd formula de la Calcedon prin lămuriri care să pună şi mai mult în lumină unitatea lui Hristos, cu­prinsă în acea definiţie.

Pe linia aceasta se înscrie noţiunea «enipostasiei» lui Leontie de Bizanţ şi hotărîrile Sinodului al V-lea Ecumenic. Putem spune că aces­tea reprezintă eforturi de lărgire a formulei de echilibru de la Calcedon prin explicaţii neincluse formal în ea, pentru a arăta că ea cuprinde şi poziţiile aşa-zişilor monofiziţi. Deoarece în formula de la Calcedon expresia că cele două naturi «concurg» ( ……… ) în persoana şi ipostasul lui Hristos, lăsa impresia că ipostasul se formează dintr-o miş­care convergentă egală a naturilor, deci că într-un fel sînt şi ele nişte factori activi, adică nişte ipostasuri ce se îmbină într-uh singur ipostas, Leontie de Bizanţ a lămurit că ipostasul lui Hristos preexistă ca ipostas al naturii divine şi el se face şi ipostas al naturii umane, Dumnezeu Cuvîn­tul dîndu-i acesteia, de la începutul formării ei, existenţă în ipostasul său.

Împăratul Iustinian în Mărturisirea de credinţă a sa (551) îşi însu­şeşte doctrina lui Leontie de Bizanţ, declarînd în acelaşi timp, în acord cu Sever de Antiohia, patriarhul monofizit, că în ipostasul cel unic al lui Hristos cele două naturi se disting «nu ca două realităţi», ci numai «în cuvînt şi cugetare» ( ………… ). De asemenea Mărturi­sirea imperială proclamă ortodoxia formulei chiriliene: «O natură a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată» [11].

Unitatea subiectului activ şi pătimi tor, adică a ipostaşului unic care lucrează prin naturile unificate, a fost afirmată apoi direct şi de anatematismele Sinodului al V-lea Ecumenic, care a confirmat astfel pe Leon­tie de Bizanţ şi pe împăratul Iustinian, eliminînd orice posibilitate de a interpreta definiţia calcedoniană în sens nestorian. În anatematisma 14 se spune: «Dacă cineva va zice că Cuvîntul făcător de minuni este o per­soană şi Hristos care a pătimit o alta, să fie anatema». Acelaşi lucru îl spune în formă negativă anatemisma 10: «Dacă cineva nu mărturiseşte că Domnul Iisus Hristos care a fost răstignit în trup este Dumnezeu adevărat şi Domnul slavei şi unul din Treime, să fie anatema». Foarte grăitoare este anatemisma 13, care este o adevărată echivalare a for­mulelor chiriliene «din două naturi» şi «o natură a lui Dumnezeu Cu­vîntul întrupată», cu formula de la Calcedon: «Dacă cineva întrebuinţează expresia «din două naturi», mărturisind că s-a făcut o uniune a Dumnezeirii şi umanităţii, sau expresia «o natură a lui Dumnezeu Cu­vîntul întrupată», şi nu va înţelege aceste expresii cum le-au gîndit Sfinţii Părinţi, pentru a mărturisi că din natura divină şi umană s-a


realizat o uniune ipostatică, deci este un Hristos, ci prin aceste expresii va încerca să introducă o natură sau o ousia a Dumnezeirii şi umanităţii, să fie anatema» 2S.

În aceste anatematisme revin continuu expresiile teopaschite (care prezintă pe Dumnezeu Cuvîntul, pătimitor), prin care se confirmă uni­tatea persoanei care lucrează şi pătimeşte prin cele două naturi, şi învă­ţătura lui Leontie de Bizanţ că natura nu există şi nu lucrează decît ipostasiată, iar natura umană a lui Hristos e ipostasiată în Dumnezeu Cuvîntul.

Tot Sinodul al V-lea Ecumenic a condamnat prin cele trei capitole unele scrieri favorabile nestorianismului, pentru a arăta şi mai mult monofiziţilor că nu înţelege definiţia de la Calcedon în sens nestorian.

Dar această sancţionare de către Biserică a unor expresii folosite de monofiziţi, n-a izbutit să-i cîştige pe aceştia. Aceasta s-a datorat poate faptului că anatematismele Sinodului al V-lea Ecumenic n-au ieşit din colaborarea ambelor părţi, încercarea făcută de împăratul Zeno prin Enoticonul lui (588) n-a dat nici ea rezultatul dorit, dimpotrivă a nemulţumit şi pe ortodocşi. Ea a nemulţumit ambele părţi pentru că echilibrul formulei lui reprezenta un echilibru în care se reţinea numai punctul din mijloc, nu şi cele două laturi opuse, adică aripile trunchiului. Enoticonul lui Zeno nu vorbea de fapt decît de unitatea lui Hristos, fără să cuprindă într-o îmbinare cele două feluri de expresii, ca să vadă ambele părţi prezente în ea ex­presiile lor [12].

Formula monotelită (în Hristos două naturi, dar numai o voinţă şi o lucrare), deşi părea menită să satisfacă ambele părţi de pe o poziţie mijlocie, le-a nemulţumit de fapt pe amîndouă, pentru că lua ortodoc­şilor putinţa să afirme două voinţe şi două lucrări în Hristos, iar mo­nofiziţilor putinţa să afirme o natură : adică era o formulă din care lip­seau expresii scumpe ambelor părţi, nu o formulă care să cuprindă ex­presiile ambelor părţi.

23. La Meyendorff, ibidem, p. 10—11.


Eşecul tuturor încercărilor din acea perioadă nu prea lungă s-a da­torat poate faptului că nu s-a încercat o împăcare prin cuprinderea su­ficient de explicită într-o formulă atît a expresiilor calcedoniene, cît şi a celor necalcedoniene, adică o formulă de echilibru adevărat, o for­mulă care să se situeze pe punctul de mijloc, în sensul că cele două grupe de expresii să atîrne la fel de greu în cele două talere ale cumpenei.


E ceea ce a făcut Biserica în legătură cu dogma trinitară şi ceea ce e cerut de sensul formulelor dogmatice ca formule de echilibru spre care Biserica a tins în principiu totdeauna.

2. Posibilitatea îmbinării concrete a formulei calcedoniene cu cele necalcedoniene (monofizite).

a) Posibilitatea de îmbinare a formulei de la Calcedon despre «două
naturi în unicul ipostas» al lui Hristos, cu expresia chiriliană «o natură
a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată» rezultă din egalitatea lor care a
fost demonstrată de I. Karmiris la Aarhus. Sfîntul Chiril mărturiseşte
că «sînt deosebite naturile care au concurs în unitatea cea adevărată,
dar unul este Hristos şi Fiul din amîndouă, nu pentru că s-a desfiinţat
deosebirea naturilor din cauza uniunii, ci pentru că au constituit pe Unul
şi acelaşi Domn Iisus Hristos, Dumnezeirea şi umanitatea concurgînd
în chip negrăit şi tainic într-o unitate»
(Epistola IV, P. G., LXXVII,.
col. 45).

Vorbind de cei ce spuneau că Cuvîntul şi-a făcut trup din propria natură, zice: «Trebuie afirmat că trupul nu era de o fiinţă cu Cuvîn­tul; iar dacă nu sînt de o fiinţă, trebuie să se distingă o natură de cea­laltă, din care se cugetă unul şi singurul Hristos». «Să nu ignore aceia nici faptul că unde se vorbeşte de unire, aceasta nu înseamnă întîlnirea unui singur lucru, ci a două sau mai multe, deosebite între ele după natură. Deci dacă vorbim de unire, mărturisim că ea e a trupului însu­fleţit mintal şi a Cuvîntului, şi cei ce zic două naturi, aşa înţeleg. Dar după unire cele unite nu mai stau despărţite una de alta, ci unul este Fiul, una natura Lui, cea a Cuvîntului întrupat» (Epistola XLIV, P. G., LXXVII, ool. 225),

Avem aci o îmbinare directă, în aceeaşi propoziţie, a expresiilor «două naturi» şi «o natură».

Iar în altă parte Sfîntul Chiril zice : «Dacă ni se spune că Unul născut Fiul lui Dumnezeu s-a făcut trup şi om, prin aceasta El totuşi nu s-a amestecat, cum li se pare lor, nici n-a trecut natura Cuvîntului în natura trupului, precum nici a trupului în cea a Lui; ci rămînînd fie­care în calitatea ei proprie şi cugetîndu-se în ea… ne-a arătat o unică natură a Fiului, dar, cum am spus, întrupată. Spun deşertăciuni cei ce zic că dacă este o singură natură întrupată a Cuvîntului urmează numaidecît că s-a făcut o amestecare şi contopire, micşorîndu-se şi dispărînd natura omenească. Căci nici nu s-a micşorat, nici, cum spun ei, nu a dispărut. Ajunge pentru indicarea desăvîrşită că s-a făcut om, să zicem, că s-a întrupat» (Eipstola către Succens,’XLVI, P. G., LXXVII, col. 241).

b) Dar Sfîntul Chiril din Alexandria echivalează mai rar expresia,
«o natură a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată» cu expresia «în două naturi».
În schimb o echivalează foarte des şi în mod direct cu expresia
«din două naturi». Pot fi egalizate după înţeles expresiile «din două
naturi» şi «în două naturi», din care cea dintîi este a Sfîntului Chiril»


iar a doua a Sinodului de la Calcedon? Numai în cazul afirmativ se echivalează neîndoielnic şi expresia «o natură a lui Dumnezeu Cuvîn­tul întrupată» cu expresia «în două naturi».

Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să menţionăm că Sfîntul Chiril folosind expresia «din două naturi», nu o înţelege în sensul unei schimbări în timp a situaţiei naturilor din Hristos, ci în sensul com­poziţional permanent, adică în sensul că Hristos este unul, sau natura cea întrupată a lui Dumnezeu Cuvîntul constă permanent din două na­turi, că permanent se vede această compoziţie. Deci Sfîntul Chiril nu exclude o concomitentă în Hristos a unităţii de persoană (de natură întrupată, cum zice el) şi a dualităţii naturilor, desigur unitatea cople­şind, aşa-zicînd, dualitatea, dominînd dualitatea fără să o desfiinţeze, întrucît unitatea e rezultatul dualităţii, nu dualitatea rezultatul unităţii.

Că numai aşa poate înţelege Sfîntul Chiril expresia «din două na­turi» rezultă întîi din faptul că nu a existat natura umană a Lui înainte de a se face El un unic ipostas întrupat. Acest lucru îl recunoaşte şi Sever de Antiohia, doctrinarul cel mai autorizat al necalcedonienilor (Patrologia Orientaiis, XII, p. 190—191 ; la V. C. Samuel, O fire a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată, referat citit la Aarhus, Dosar citat, par­tea II, p. 22). Temporal niciodată n-a premers existenţii lui Hristos ca ipostas întrupat, unic, constatator din două naturi, două naturi neuni­ficate ale Lui. Expresia «din două naturi» înseamnă deci că permanent Hristos constă din două naturi neschimbate, că permanent se văd în El aceste două naturi, ca componente ale unităţii Lui. Afirmaţia neîncetată a Sfîntului Chiril că cele două naturi din care este Hristos cel unul rămîn continuu neschimbate nu mai lasă nici o îndoială că expresia «din două naturi» poate fi echivalentă cu expresia «două naturi în persoana cea unică». Aceasta înseamnă că de fapt Sfîntul Chiril afirmă conco­mitenta permanentă a celor două naturi cu unitatea de ipostas a lui Hristos.

Explicarea expresiei «din două naturi» în sensul concomitentei na­turilor cu uniunea lor într-o persoană, reiese şi mai clar din textele lui Sever de Antiohia. Comentatorul lui de la Aarhus, necalcedonianul V. C. Samuel scrie: «Expresia «din două naturi» înseamnă pentru Sever, două lucruri. Pe de o parte, ea conservă accentul că în Hristos a fost o uniune a lui Dumnezeu Cuvîntul cu o umanitate individuală, iar, pe de altă parte, că Hristos a fost neîncetat o continuare a uniunii. Astfel Hristos a fost totdeuna «din două naturi»; căci «trupul, zice Sever, posedînd un suflet raţional, n-a existat înainte de uniunea cu El» [13].

25. V. C. Samuel, O natură a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată, în Unofjicial Consultation…, part. II, p. 22.


c) La Sever se poate vedea chiar mai clar persistenţa celor două naturi în Hristos decît la Sfîntul Chiril. Dar el nu le zice «naturi», ci «esenţe». Dăm întîi cîteva texte în acest sens şi apoi vom vedea dacă termenul lui Sever «esenţă» poate fi echivalat cu «natură».

V. C. *Samuel scrie în referatul său prezentat la Aarhus: «Sever a răspuns acuzaţiei lui Ioan Gramaticul că grupul necalcedonian sus­ţine… că în Hristos Dumnezeirea şi omenitatea au alcătuit o singură esenţă (ousia). El a cerut criticului să arate cel puţin o singură frază care să dovedească acuzaţia, şi a demonstrat neadevărul ei foarte limpede prin aceea că Biserica lui nu a acceptat acest punct de vedere. Aceasta înseamnă că pentru Sever şi pentru Biserica pe oare o reprezenta, prin expresia «o natură întrupată» nu se înţelege «o singură esenţă (ousia)».

De fapt Sever cunoaşte esenţa divină şi esenţa umană în Hristos, chiar dacă nu foloseşte direct expresia -«două esenţe», chiar dacă nu aplică adică numărul -«două» acestor -«esenţe». Sever repetă des fraza: «Fiul lui Dumnezeu s-a făcut trup de aceeaşi esenţă cu al nostru, însu­fleţit de suflet înţelegător». De exemplu el spune: «Cel născut din Tatăl dinainte de veci s-a pogorît din ceruri… s-a făcut trup de aceeaşi esenţă ( …….. ) cu al nostru. însufleţit de suflet înţelegător. El n-a schim­bat; natura Sa divină şi s-a făcut om în întregime şi cu adevărat, fără a se fi schimbat El însuşi în suflet sau în trup şi fără a fi amestecat sufletul sau trupul în esenţa divinităţii. Căci e imposibil ca natura ne­creată şi neschimbătoare să se schimbe într-o creatură, sau ca ceva creat să se schimbe şi să treacă în esenţa necreată. El a rămas ceea ce era şi şi-a unit Sieşi ipostatic un trup care posedă un suflet raţional, în aşa fel că din două naturi, din divinitatea necreată şi din umanitatea creată, s-a arătat un singur Hristos, un singur Domn, o singură persoană, un ipostas, o singură natură a Cuvîntului întrupată»2G. E clar că Sever afirmă menţinerea neschimbată în Hristos atît a esenţei divine cît şi a celei umane. Esenţei divine îi spune şi natură, nu însă şi esenţei umane. Acesta e un lucru greu de înţeles şi, după noi, inconsecvent. Căci dacă faptul că natura umană nu stă despărţită în Hristos, îl face pe Sever să nu-i mai zică natură, ci numai esenţă, acelaş fapt ar trebui să-1 facă să nu mai numească natură nici natura divină în Hristos, ci numai esenţă, căci nici ea nu se află despărţită de natura umană în Hristos. Probabil naturii divine îi zice natură pentru că are ipostasul concrescut cu ea, deci confundă natura cu ipostasul. în orice caz observăm cum Sever echiva­lează expresia «din două naturi» cu existenţa a două esenţe în Hristos.

Dar Sever nu este destul de consecvent nici în afirmarea celor două esenţe în Hristos. Căci altădată scrie: «Cuvîntul s-a unit cu trupul în esenţă ( ….. ), adică ipostatic; e acelaşi lucru, pentru că aceste ex­presii indică esenţa şi unirea în natură» [14].

Dar tot Sever zice: «Dar dacă Cuvîntul a participat la sînge şi trup ca şi copiii (Evr. II, 13), tocmai prin această uniune cu Cuvîntul trupul a posedat substanţa sa, adică trupul care venea din Fecioara Măria şi era însufleţit de un suflet raţional»[15].

Afirmînd o singură natură în Hristos, Sever declară totuşi că divi-
nitatea şi umanitatea rămîn în întregime neschimbabile în El. Hristos
nu e divizat «ci din divinitate şi umanitate, care rămîn în întregime
în noţiunea lor specială, EL este o singură persoană, un singur ipostas
şi o singură natură»29. Precum se vede, Sever nu admite două naturi
pentru că, după el, două naturi înseamnă două ipostasuri şi două persoane [16].

Negînd mereu dualitatea naturilor, Sever admite totuşi persistenţa integrală a Dumnezeirii şi a umanităţii în Hristos. El declară că n-are dreptate nici Eutihie, nici Apolinarie, care reduc integritatea umanităţii în Hristos, nici Nestorie care vorbeşte de dualitatea naturilor. El acceptă să spună că în Hristos Divinitatea şi umanitatea îşi păstrează tot speci­ficul lor, noţiunea lor proprie, totuşi nu vrea să le spună naturi. El spune : «Hristos e format din două, adică din Divinitate şi umanitate, care sînt întregi după propria lui noţiune, fără amestec şi fără divizare; dar e mărturisit un singur Fiu şi un singur Dumnezeu, după o singură persoană, un singur ipostas şi o singură natură întrupată a Cuvîntului» [17]. Sau : «Acelaşi este unul din două, din Divinitate şi umanitate, posedînd integritatea lor, pe fiecare după noţiunea ei specială» [18].

Vorbind şi mai explicit despre ambele esenţe în Hristos, Sever îl de­clară de o esenţă cu Tatăl şi de o esenţă cu noi. «Hristos însuşi e Fiu şi din aceeaşi esenţă ( …..) cu Cel ce L-a născut şi din iubire a devenit fără schimbare de aceeaşi esenţă ( ….) cu noi» [19]. Deci Hristos nu şi-a schimbat esenţa divină, făcîndu-se şi de esenţă umană; a fost prin urmare de două esenţe după întrupare.

Sever declară categoric că unitatea rezultată din diferite părţi nu a prejudiciat persistenţa părţilor componente, ci ele există ooncomitent cu unitatea Lui. «Căci rezultînd din două elemente un singur ipostas, prin aceasta nu se confundă de loc elementele din care El a fost reunit ca unul singur, dar nici nu sînt două pe urmă, ca să distrugă unitatea. Căci duali­tatea e distrugerea unităţii»[20].

Cu alte cuvinte cele. din care se constituie unitatea continuă să existe neconfundate, dar nu ca două, adică nu ca două entităţi alăturate, numă­rate distinct; ele se văd în unitate, ca constituante ale unităţii.

Hristos a început să fie de aceeaşi esenţă cu noi de la întrupare, ceea ce înseamnă că esenţa umană e prezentă în El după întrupare împreună cu esenţa divină. în acest sens Sever spune : «Hristos s-a făcut părtaş la aceeaşi natură cu noi, cînd s-a făcut om fără schimbare»’36.

29. Ibidem, p. 229.


35. Ibidem, p. 233 şi 239.


Ba Sever afirmă chiar că pentru aceasta s-a întrupat Fiul lui Dum­nezeu, ca să se facă părtaş al naturii umane, pentru a o poseda după în­


trupare. El pune pe Hristos să zică : «M-am născut din Fecioară, pentru a avea parte la natura voastră, m-am unit ipostatic cu trupul însufleţit de un siiflet raţional. Prin aceasta am devenit om în mod perfect, fără a fi suferit vreo schimbare şi fără a fi căzut din natura Mea divină» 96. Sau: «Fecioara nu i-a dat natura divină Celui ce s-a născut din ea, căci El o poseda dinainte din tot începutul…, ci i-a dat natura umană, fără ca El să sufere vreo schimbare» [21]. Socotim că dacă s-ar fi lăsat dus de spi­ritul de consecvenţă Sever ar fi trebuit să recunoască existenţa a două naturi în Hristos, cum a demonstrat Leontie de Bizanţ.

Concomitenta esenţelor cu unitatea lor în Hristos, e exprimată de Sever în forme suficient de clare. El zice odată : «Recunoscînd distincţia şi mărturisind că printre cuvintele şi acţiunile Lui unele sînt vrednice de Dumnezeu şi altele sînt omeneşti, noi le atribuim pe toate Lui, fără a uita că acesta este Dumnezeu şi om, şi nu le separăm şi nu le divi­zăm între două naturi» ss. Altădată zice : «Pentru că e de aceeaşi esenţă ( ovala ) cu noi în afară de păcat şi de schimbare, noi nu zicem că a re­nunţat să fie de aceeaşi esenţă ( ……..) cu Dumnezeu şi Tatăl»[22]. Aceeaşi concomitentă o afirmă Sever, cînd spune că Fiul «e născut din Tatăl după esenţă (……) şi în ultimele zile fără schimbare, în virtutea uniunii ipos-tatice… s-a făcut om, luînd trup care e de aceeaşi esenţă (….. ) ca al nostru şi însufleţit de un suflet raţional şi înţelegător, fiind unul după întrupare, acelaşi Dumnezeu şi om, astfel că prin faptul că e Dumnezeu e de aceeaşi esenţă (….. ) cu Dumnezeu şi Tatăl şi prin faptul că e om e de aceeaşi esenţă cu noi, dar e unul din două după unire, fără a fi divizat prin dualitate»[23]0.

Sever recunoaşte chiar existenţa unei voinţe omeneşti în HristosŞ «Cuvîntul lui Dumnezeu şi-a unit ipostatic nu numai trupul, ci şi su­fletul înzestrat cu voinţă şi raţiune, pentru ca să facă să încline spre ale­gerea binelui şi spre respingerea răului sufletele noastre aplecate spre rău» [24].

În rezumat: Sever nu vorbeşte de o singură esenţă în Hristos, cum vorbeşte de o singură natură, ci de esenţa divină şi de esenţa umană, di­ferită de cea divină, declarînd că fiecare continuă să persiste în Hristos. Dar evită să folosească numărul «două» chiar şi în legătură cu esenţele-diferite pe care le recunoaşte ca persistînd în Hristos.

36. Ibidem, p. 332: Omila LXVI. Slăkfcs.


38. Ibidem, p. 240. j||


Două întrebări trebuie lămurite, pe care le vom indica cu d şi e, pentru a continua punctele a, b şi c, dezbătute pînă acum : d) se poate identifica «natura» din definiţia calcedoniană cu «esenţa» severiană, în


ciuda faptului că Sever neagă identitatea lor? Dacă da, necalcedonienii recunoscînd persistenţa esenţei divine şi esenţei umane în Hristos, nu mai e nici o îndoială că recunosc în fond persistenţa naturii divine şi a naturii umane în Hristos; e) este îndreptăţit refuzul necalcedonienilor de a folosi numărul «două», fie că e vorba de «esenţe», fie de «naturi»?.

d) Sever neagă persistenţa naturii umane în Hristos, dar admite per­sistenţa esenţii umane, pentru că prin natură el înţelege un principiu independent de acţiune, deci ceva identic cu ipostasul. El se orientează probabil după sensul etimologic al grecescului ……, …… — răsar, cresc, sau al latinescului nascor, natus sum = mă nasc, care indică o izbucnire spontană de viaţă. Dar ortodocşii nu înţeleg «naturile» din definiţia de la Calcedon în sensul acesta, ci după ei naturile sînt altceva decît ipos­tasul activ; natura nu are o spontaneitate prin sine, nu e activă prin sine, ci ipostasul e activ prin ea. Natura în sensul calcedonian este aşadar ceea ce e şi esenţa severiană. Deci esenţa divină şi esenţa umană existente, după Sever, în Hristos, sînt identice cu «naturile» calcedoniene.

După Leontie de Bizanţ nu există natură neipostasiată (………………….). După Pr. Prof. Jean Meyendorff, s-ar părea că există o deosebire între Leontie de Bizanţ pe de o parte şi împăratul Iustinian şi Sever pe de alta, prin faptul că primul ar fi recunoscut o existentă în act a naturilor în Hristos ( …….. ), pe cînd împăratul Iusti­nian şi Sever numai o existenţă prin cugetare ( ……….. )[25]. Ideea aceasta 1-a făcut pe Sever să prefere termenul «esenţe» pentru divini­tate şi umanitate în Hristos. întrucît acest termen îi permitea să nu re­cunoască două ipostasuri în Hristos, cum credea că l-ar sili să admită recunoaşterea a două «naturi».

Totuşi aceasta nu-1 împiedică pe Sever să recunoască umanitatea lui Hristos ca o existenţă reală, cu o pătimire reală. Faptul că «esenţele» nu există decît în ipostas, că ele nu pot fi privite în ele înşile decît prin cugetare, nu le face în Hristos mai puţin reale. La fel împăratul Iusti­nian nu e împiedicat de cunoaşterea naturilor în ele înşile numai prin cugetare, să recunoască acestora o existenţă reală; el declară că uma­nitatea lui Hristos a suferit real, a murit real, a înviat real, mai bine zis ipostasul Lui a murit şi a înviat real prin natura Lui umană.

Şi la altceva şi mai esenţial se referă afirmaţia împăratului Iusti­nian şi a lui Sever că «naturile», respectiv «esenţele», se văd numai prin cugetare în Hristos: la faptul că acestea nu se văd distincte una de alta. Şi în sensul acesta Leontie, Iustinian şi Sever sînt de acord. Pentru toţi trei umanitatea lui Hristos nu se poate vedea în realitate deosebit de Dumnezeire, aşa cum nu se poate vedea trupul deosebit de suflet. Trupul atîta timp cît e trup închegat, e plin de energia spiritului şi e purtat de eul unic al omului. Cînd nu mai e aşa, încetează să mai fie trup. Aşa şi cu umanitatea Cuvîntului. Ea nu se poate vedea real ca uma­nitate exclusiv şi nu poate exista ca atare. Leontie de Bizanţ se arată aderent al acestei idei chiar prin faptul că socoteşte o natură umană neipostasiată ca ireală.

Deci ortodocşii făcînd distincţie între ipostas şi natură şi considerînd că natura umană a lui Hristos nu există decît enipostasiată în ipostasul Cuvîntului şi în interpenetrare cu natura divină, au înţeles de fapt prin «natură» aceeaşi realitate care nu poate fi văzută de sine, care poate fi considerată în sine numai printr-un act de abstracţiune mintală, prin care înţelegea Sever «esenţa». De aceea împăratul Iustinian foloseşte alternativ termenul «două naturi» sau «două esenţe», în Hristos. «Cum e deci posibil să se afirme în cel în care se cunosc două naturi, una ne­creată şi alta creată, o singură natură (……. ), sau esenţă (…… )? Căci deşi e un singur ipostas sau persoană în Hristos, dar acelaşi fiind de o esenţă cu Tatăl şi de o esenţă cu noi, nu e după una şi aceeaşi «na­tură» sau «esenţă» (…………………) [26].

Dar dacă-i aşa, nu e nici o piedică pentru egalizarea sensurilor «esen­ţelor» admise de necalcedonieni şi «naturilor» admise de calcedonieni.

Pentru că nu se pot vedea ca entităţi de sine, Sever nu admitea numă­rarea esenţelor.

Pentru a vedea dacă e legitimat acest refuz, trebuie să luăm în cer­cetare deosebită problema aceasta.

e) Problema numărării naturilor sau esenţelor în Hristos. Împă­ratul Iustinian s-a sesizat şi de acest refuz al necalcedonienilor de a ad­mite să se aplice numărul la naturile sau esenţele din Hristos. Aceia considerau numărul aplicabil numai la entităţile despărţite. Dar îm­păratul Iustinian face o distincţie între numărarea entităţilor separate şi numărarea părţilor componente ale unui întreg, am zice organic. Necalcedonienii ziceau: «Nu trebuie să se afirme un număr al naturilor în Hristos, deoarece numărul introduce împărţire».

Împăratul Iustinian observă că e greşită aplicarea numărului numai la lucrurile despărţite. În speţă cînd se indică prin număr ipostasuri di­ferite, se redă prin el separaţia reală a lor. Dar cînd numărul se foloseşte pentru a indica lucruri unite (…………………) se face o îm­părţire numai prin cuvînt şi cugetare (……………………..), dar nu se înfăptuieşte o divizare reală a lucrurilor (……………………………….). Exemplu avem sufletul şi trupul: prin faptul că le numărăm ca două entităţi, nu le despărţim şi nu împărţim pe om în două.

Aşa şi la Hristos: «după ce s-a făcut unirea, deşi se contemplă ca deosebite cele unite, dar nu se separă în chip real ( ………………… ) şi distinct ( …………..) întreolaltă cele din care s-a constituit Domnul nos­tru Iisus Hristos». În aceste cazuri — şi în alte similare — numărul in­dică simplu elemente deosebite, nu separaţia între ele, nu divizări reale, «înţelegînd deosebirea şi voind să o indicăm, folosim numărul şi spu­nem că sînt două naturi în Hristos, dar prin aceasta nu se divizează Hris­tos cel unul în doi Hristoşi şi în doi Fii». Cei ce folosesc numărul măr­turisesc că recunosc această deosebire între umanitatea deplină şi Dum­nezeirea deplină în Hristos. Iar cei ce nu vor să folosească numărul, arată că le contundă pe acestea în Hristos. «Căci unde se conservă deosebirea, urmează cu necesitate şi numărul»[27].

Împăratul Iustinian atrage deci. atenţia asupra uzului variat, suplu al numărului. Numărul se orientează după realitate. Unde realitatea e variată, se va folosi numărul pentru a indica toată varietatea. Dar unde realitatea variată constituie un întreg organic, se va uni numărul la sin­gular pentru a se indica întregul organic, cu numărul la plural pentru a se indica în acelaşi timp părţile constitutive. Cînd pluralul numărului se va aplica unor entităţi separate (ca persoanele), el va indica implicit separaţia lor. Dar cînd se va aplica unor elemente unite organic, pluralul numărului nu va indica entităţi separate între ele.

Dacă s-ar număra numai entităţile separate, atunci sau ar trebui să nu mai folosim pluralul de loc. pentru că toate lucrurile din lume sînt legate între ele, sau ar trebui să nu ne mai folosim de el ca de un mijloc util de distincţie, a minunatei varietăţi a realităţii.

Ar trebui, de exemplu, să nu mai spunem că omul are «doi ochi», «două mîini», «două picioare», etc, pe motiv că în felul acesta le-am se­para una de alta, că nu le-am socoti elemente constitutive ale întregului şi că nu pot fi cugetate ca existînd în mod real despărţite. Cîtă confuzie n-ar introduce aceasta însă în mintea noastră şi în comunicările dintre oameni. N-ar mai trebui să spunem că omul constă din atîtea organe (plămîni. inimă, ficat, etc), sau că are atîţia dinţi, sau atîtea glande, pen­tru faptul că acestea sînt astfel unite încît dau un întreg organic. Ne-ar lipsi un mijloc de orientare şi comunicare rapidă. Căci numărul ne ajută să redăm pe scurt o varietate de organe şi de aspecte, scutindu-ne de trebuinţa de a le indica de fiecare dată pe toate după numele lor. În loc de a spune că omul are dintele cutare şi cutare şi cutare etc. prin număr spunem pe scurt că are atîţia dinţi şi cînd pentru cineva indicăm un nu­măr mai mic, am indicat că nu are toţi dinţii.

Numărul prin folosirea lui flexibilă poate reda astfel bogăţia va­riată a raţiunilor lucrurilor şi convergenţa acestor raţiuni în raţiuni su­perioare unificatoare, pînă la raţiunea supremă, care e Cuvîntul cel unul al lui Dumnezeu, în care lucrurile se adună (se recapitulează), dar se păstrează distincte [28].

Cei ce nu admit folosirea numărului pentru mulţimea raţiunilor distincte dar nedespărţite, nesocotesc varietatea raţiunilor divine ale lu­crurilor şi le confundă pe toate, împreună cu lucrurile înseşi, într-un «tohu-va-bohu» universal.

Părinţii au insistat asupra faptului că toate realităţile necesare în­tregului care e lumea, au raţiunile lor divine, care le dau consistenţă, în special naturile au asemenea raţiuni. Numai răul nu are o raţiune, pentru că e un minus în existenţă, pentru că nu are o consistenţă şi nu e o necesitate «pentru fiinţarea întregului, dimpotrivă întregul poate fiinţa mai bine, mai autentic fără el.

Natura umană primită în Hristos nu şi-a putut pierde existenţa ei, pentru că nu şi-a pierdut raţiunea ei. Dacă ar fi fost posibil aceasta în Hristos, ar fi fost posibil cu natura umană în general, în orice apro­piere a ei de Dumnezeu. Dar mîntuirea nu înseamnă pierderea creaţiei în general, ci confirmarea ei, desăvîrşirea ei în Dumnezeu. Numai răul ştirbeşte natura umană; Dumnezeu, binele o fortifică. Acesta e marele sens pozitiv al mîntuirii, propriu creştinismului: salvarea creaţiei, nu pierderea ei. În Logosul întrupat se salvează toate raţiunile lucrurilor, cu lucrurile înseşi, desigur adunate în unitatea Lui (Efes. I, IO)[29].

S-ar putea spune: dar oare nu s-a pierdut raţiunea unui ipostas uman prin faptul că locul lui în purtarea naturii umane a lui Hristos 1-a luat ipostasul Cuvîntului? Dar ipostasul uman nu s-a pierdut nici în acest caz, căci Cuvîntul a devenit şi ipostas uman, purtînd intactă na­tura sa umană. Actualizarea umană, spontaneitatea umană s-a realizat şi în cazul acesta deplin, dar prin spontaneitatea divină şi unită cu ea. Ipostasul e un mod de existenţă a naturii umane, deci de actualizare a raţiunii ei ( …………..), desigur un mod care nu depinde de om, ci tot de Dumnezeu. În Hristos natura umană îşi are un mod de fiinţare reală şi de actualizare în Cuvîntul. Natura umană poate fi realizată prin Cuvîntul dumnezeiesc, sau poate fi realizată în unire cu natura divină. Ipostasul divin, nefiind mai puţin decît ipostasul uman, in­clude în Sine şi putinţa de a actualiza natura umană şi de a se mani­festa prin ea, la nivelul şi în formele proprii ei.

Nimic nu poate împiedica pe Cuvîntul creator să se facă şi El o făp­tură a Sa, dar aceasta înseamnă că respectă făpturile Sale, neanulînd forma de existenţă a unui om individual sau natura umană în general. Aceasta a făcut-o Cuvîntul o dată ce El s-a făcut ipostas uman deplin, chiar dacă. a rămas şi ipostas divin. El n-a fost pe jumătate divin şi pe jumătate uman, cum presupun necalcedonieni! că a fost cazul cu natura lui Hris


tos, care a fost, după ei, pe jumătate natură divină şi pe jumătate natură umană.

O natură a lui Hristos făcută din două jumătăţi nu mai e o natură
pentru că nu reprezintă ca întreg o specie. Leontie de Bizanţ spune că
omul poate fi considerat şi ca o natură şi ca două, pentru că atît ca întreg cît şi prin părţile sale reprezintă o specie. «Dar Hristos nefiind o specie, cum s-ar spune cele două naturi una?»[30]. Mai tîrziu însâ teologii bizantini au renunţat să mai vadă pe om din două naturi, pentru că nu se
vede o specie umană pur trupească. Un trup uman fără suflet nu există.
Dar o natură umană neipostasiată în Hristos, există. De asemenea există
dumnezeirea neîntrupată. Deci în Hristos se poate vorbi de două naturi,
dar nu de una. Afirmînd natura umană în Hristos, Părinţii au afirmat
persistenţa oriunde a unei specii reale şi anume a celei mai importante
din cele create: a celei umane.

Justificînd folosirea numărului «două» în Hristos, prin aceasta nu justificăm folosirea oricărui număr. Timotei Elurul (d. 477), unul din teologii iniţiali ai necalcedonienilor, şi azi Episcopul Poladian socotesc că în sensul în care se poate vorbi de două naturi în Hristos, se poate vorbi şi de şase şi anume: cea chimică, cea vegetală, cea animală, cea ra­ţională, cea îngerească, cea divină.

La aceasta a răspuns încă Leontie de Bizanţ: «Părţi necontopite ale lui Hristos sînt Dumnezeirea şi umanitatea. Iar sufletul şi trupul nu sînt părţi ale lui Hristos, ci părţi ale părţii» 4S. Dacă s-ar socoti elemen­tele umane părţi egale în Hristos, s-ar ajunge la absurd, căci fiecare parte continuă să fie subdivizată mai departe în alte părţi.

Leontie de Bizanţ şi-a dat seama, cum nu şi-au dat necalcedonienii, de structura ierarhică a realităţii, de subordonarea unor elemente sub altul superior şi aşa mai departe, mai precis de faptul că încadrarea ele­mentelor inferioare sub altul superior le modifică calitativ pe acelea. El a observat ontologismul ierarhic universal, care nu are numai rostul unor aglomerări cantitative, ci al unor modificări calitative tot mai înalte.

Părţile umanului se unesc ipostatic cu Dumnezeirea nu independent de întregul uman, ci prin întregul uman, în calitatea lor umană pe care o au prin aceasta, nu ca element chimic, etc. Toate aceste elemente participînd la întregul uman, au în ele calitatea umanului şi Dumnezeu-Cuvîntul se uneşte ipostatic cu umanul şi pe el îl îndumnezeieşte şi prin el se manifestă.

48. Ibidem.


Iar întregul uman îl reprezintă natura umană, aşa cum natura di­vină reprezintă întregul divin. Numai în întregime natura umană are ra­ţiunea umanului şi numai în această întregime a naturii umane părţile se împărtăşesc de raţiunea umanului. Părţile umanului nu pot fi văzute distinct decît printr-un act de abstracţiune. Separate real ele nu mai reprezintă umanul. Separat, elementul chimic uman nu se observă ni­


căiri, ca o întruchipare a unei specii parţial umane, cum ar spune Leontie de Bizanţ. Acest element nu are o existenţă şi deci o raţiune umană decît împreună cu tot ce cuprinde natura umană integrală. Cîtă vreme necalcedonienii au manifestat o neînţelegere pentru uman ca întreg şi au contat cu o destrămare a lui în Hristos, cu o destrămare a speciei umane, care-şi are raţiunea imutabilă în Dumnezeu, ortodocşii au dovedit o pro­fundă înţelegere a umanului ca atare.

Natura umană cuprinde în sine toate elementele creaţiei, dar ca în­tr-un tot organizat, nu într-o simplă juxtapunere. Fiul lui Dumnezeu asumă întreaga creaţie, dar prin natura umană, prin microcosmul uman, aşa zicînd umanizată şi calificată uman, pentru ca să o îndumnezeiască prin uman, ca intermediar între Dumnezeu şi cealaltă creaţie. Acesta e sensul afirmaţiei Sfîntului Ioan Damaschih că Cuvîntul s-a unit cu trupul prin spiritul uman[31]. Se poate spune că prin spiritul uman s-a aşezat într-o nouă relaţie cu tot ce este în legătură cu omul. Natura umană în toate ipostasierile ei, deci şi în cea primită în Hristos, e un micro­cosm nu numai prin faptul că cuprinde cîte ceva din toate elementele creaţiei şi prin ele stă în legătură cu toată creaţia, ci şi prin faptul că prin ea se organizează şi primeşte o calitate umană întreaga creaţie. Prin om lumea întreagă este unificată, umanizată, primeşte un sens uman şi-şi descoperă destinaţia umană. Şi Fiul lui Dumnezeu asumă creaţia ca o creaţie umanizată şi în continuu proces de umanizare, pentru ca de pe această treaptă să o ridice la treapta îndumnezeirii. Nimic nu poate fi îndumnezeit fără a fi înainte umanizat. Toate sînt adunate în Hristos, pentrucă El e nu numai Dumnezeu, ci şi om.

În concluzie s-ar putea, ca lăsînd definiţia calcedoniană în valabi­litatea ei, să se stabilească o formulă mai explicită a ei, aşa cum Sinodul al II-lea Ecumenic, lăsînd valabilă definiţia niceeană, a stabilit pe baza ei. Simbolul mai complet şi de un perfect echilibru în problema trinitară. Formula hristologică mai explicită care s-ar stabili de comun acord cu necalcedonienii n-ar face decît să dezvolte conţinutul definiţiei calcedoniene care cuprinde în sine numărul singular şi plural.

Definiţia comună ar putea suna în următorul mod: «Mărturisim pe Unul şi Acelaşi Fiu. Domnul nostru Iisus Hristos, desăvîrşit în Dumne­zeire şi desăvîrşit în omenitate. Dumnezeu cu adevărat şi om cu adevă­rat, pe acelaşi din suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl după Dum­nezeire şi de o fiinţă cu noi după omenitate, după toate asemenea nouă afară de păcat, înainte de veci născut din Tatăl după Dumnezeire şi în zilele de pe urmă Acelaşi pentru noi şi pentru a noastră mîntuire din Fecioara Măria, Născătoarea de Dumnezeu, după omenitate; pe Unul şi Acelaşi Hristos. Fiu. Domn, Unul-Născut cunoscut din şi în două na­turi, adică din şi în două esenţe, în chip neamestecat, neschimbat, neîm­părţit şi nedespărţit, deosebirea naturilor sau esenţelor nefiind desfiin­ţată nicidecum din cauza unirii, ci salvîndu-se mai degrabă proprietatea


fiecărei naturi sau esenţe şi alcătuind o persoană sau un ipostas. sau o natură a lui Dumnezeu Cuvîntul întrupată (Dumnezeu Cuvîntul asumînd şi păstrînd în ipostasul său natura umană în integritatea ei, în mod neschimbat şi neconfundat şi nedespărţit în unire cu natura sa dumne­zeiască şi săvîrşind prin ele în mod nedespărţit şi neconfunddt lucrările Sale teandrice, adică cele umane în chip dumnezeiesc şi cele dumnezeieşti cu participarea omenităţii Sale)».

Partea subliniată de la urmă, din paranteză, poate lipsi. Partea de pînă acolo e definiţia calcedoniană în care sînt intercalate expresiile sub­liniate ale necalcedonienilor. Intercalîndu-se aceste expresii în definiţia de la Calcedon, aceasta va fi pusă la adăpost de orice interpretare nestoriană, iar expresiile necalcedoniene vor fi ferite de orice interpretare monofizită. Echilibrul dogmei hristologice, care în expresiile necalcedo­niene înclină spre exclusiva unitate, iar în definiţia de la Calcedon poate lăsa impresia că înclină spre o accentuare mai mare a dualităţii, şi-ar găsi o exprimare mai adecvată.

Sperăm ca necalcedonienii să înceapă a se preocupa şi ei de moda­lităţi mai concrete în ce priveşte dorita reconciliere, o dată ce piedicile istorice din calea împăcării au dispărut, iar diferenţele dogmatice între noi şi ei, chiar după opinia celor mai mulţi dintre ei, sînt neesenţiale.


[1]Diacon lector I. Puipea, Posibilitatea întoarcerii Bisericilor monofizite la Ortodoxie, în «Ortodoxia», an. III (1951), nr. 4,1 oct.-dec., p. 627.

[2]O nouă Patriarhie: Biserica din Etiopia, în «Ortodoxia», an. XII (1960), nr. 1, p. 35.

[3]în «Biserica Ortodoxă Română», nr. 7—8, an. LXXVI (1958>, iul.-aug., p. 627.

[4]Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Ortodox and Orientai Orthodox Churches. Minutes and Papers of the Consultation held at the University of Aarhus, Denmark (11—15 August, 1964), Part. II, p. 12.

[5]Ibidem, Part. II, p. 37. 7. Ibidem, p. 35.-

8. Ibidem, p. 60. 9. Ibidem, p. 72. 10. Ibidem, p. 79.

13. Ibidem, part. TI, p. 25.. 14. Ibidem, p. 25—26.

[8]Ibidem, p. 90.

[9]Dogmatica, trad. de Pr. B. Fecioru, Bucureşti, 1938, p. 180.

[10]Op. cit, p. 207—8. 18. Op. cit, p. 152.

[11]J. Meyendorff, ref. cit., ibidem, p. 5, 10.

[12]Iată textul Enoticonului lui Zeno: «Unul născut Fiul lui Dumnezeu şi Dumnezeu, care s-a făcut om adevărat, Domnul nostru Iisus Hristos, este de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi acelaşi de o fiinţă cu noi după omenitate ; El s-a pogorît şi s-a întrupat din Duhul S’fînt şi din Măria Fecioara, Născătoarea de «Dumnezeu, şi este unul şi nu doi. Căci ale unuia zicem că sînt atît minunile, cît şi patimile pe care de bunăvoie le-a suportat în trup. Iar pe cei care îl împart sau confundă sau introduc vreo fantezie, nu-i primim nicidecum».

[13]Maurice Briere, Les homelies cathedrales de Severe d’Antioche, text sirian şi traducere franceză, în : Patrologia Orientalis, tom. VIII, hom. LVIII, p. 218

[14]Ibidem, P. 220.

[15]Ibidem, ţ>. 228.

[16]Ibidem, p. 225.

[17]Ibidem, p. 228.

[18]Ibidem, p. 261 : Omilia LXI.

[19]Ibidem, p. 233.

[20]Ibidem.

[21]Ibidem, p. 350 : Omilia LXII.

[22]Ibidem, p. 261.

[23]Maurice Briere, Homelies cathidraleS, «Patrologia Orientali»», tom. XX,

p. 328.

[25]Ref. la Aarhus. Ibidem, p. 6 şi 10.

[26]Justiniani, Confessio rectae fiăei, P. G., LXXXVI, col. 1003—4.

[27]Ibidem, col. 1003—1007. Sf. loan Damaschin spune şi el: «Trebuie să se ştie că numărul este pentru cele ce se deosebesc şi este cu neputinţă să se numere cele ce nu se deosebesc _ întru nimic». Naturile Domnului «prin modul în care sînt unite nu se numără, căci nu spunem că naturile lui Hristos sînt două după ipostas. Dar prin modul în care se disting fără să se despartă, se numără, căci naturile lui Hristos sînt două prin definiţia şi prin modul deosebirii». Dogmatica, p. 166—167.

[28]Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, P. G., XCI, col. 665 : «Toate există în împreunare cu toate, fără confuzie, în temeiul legăturii unice şi indisolubile în care le ţine începutul şi Cauza unică şi ocrotitoare. Căci legătura aceasta covîr-şeşte toate relaţiile particulare văzute în toate după firea fiecărui lucru, nu al-terîndu-le şi desfiinţîndu-le şi făcîndu-le să nu mai fie, ci copleşindu-le şi arătîn-

du-se mai presus de toate, cum apare întregul faţă de părţi sau mai bine zis cauza întregului în temeiul căreia se arată şi există atît întregul cît şi părţile întregului».

[29]Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P. G., XCI, col. 1081 D : «Deci Raţiunea cea una e multe raţiuni şi raţiunile cele multe sînt o raţiune. Prin înaintarea bine­voitoare, creatoare şi susţinătoare spre făpturi, Raţiunea cea una se face multe raţiuni, iar prin referinţa prin care cele multe se întorc spre cel Unul… raţiunile cele multe se arată ca una».

j 47. Leontie de Bizanţ, Contra Nestorianos et Eutychianos, P. G., LXXXVI, col. 1292.

[31]Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica…, p.^60.

Advertisements

~ by arevahar on February 20, 2008.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

 
%d bloggers like this: