Momente şi aspecte ale hristologiei precalcedoniene şi calcedoniene

MOMENTE ŞI ASPECTE ALE HRISTOLOGIEI PRECALCEDONIENE ŞI CALCEDONIENE .

de Pr. Prof. IOAN G. COMAN

ÎN contextul ecumenismului creştin din zilele noastre se profi­lează diferite încercări de apropiere şi de unire între unele grupe de Biserici cu doctrină, tradiţii sau istorii înrudite pe care eve­nimente nefavorabile din trecutul mai vechi sau mai apropiat le-au separat, aşezînd între ele răceală ori chiar vrăjmăşie şi le-au menţinut şi le menţin izolate sau chiar înstrăinate. E o stare anormală pe care aceste Biserici au resimţit-o deseori, dar, cu tot efortul depus de-a lungul secolelor de a o schimba, nu s-a reuşit. Raţiu­nile sînt multe şi nu e locul să le analizăm aci. Bisericile însă au senti­mentul că epoca actuală cu mijloacele ei tehnice, cu evoluţia ei ştiinţi­fică, cu atmosfera ei spirituală şi progresul ei social oferă condiţii mai prielnice ca altădată pentru o încercare de apropiere şi înţelegere. E ca­zul cu Bisericile Vechi Orientale şi cu Bisericile Ortodoxe.

Fiind şi unele şi altele membre ale Consiliului Ecumenic al Biseri­cilor, reprezentanţii lor s-au întîlnit deseori la sesiunile de lucru ale acestei Organizaţii şi — progresiv — din discuţii au rezultat conştiinţa unităţii lor primare şi nevoia de a cerceta posibilităţile unei înţelegeri şi reuniri. Prima expresie a acestei preocupări a fost o consultare neofi­cială între teologii celor două grupe de Biserici ţinută între 11 şi 15 au­gust 1964, la Universitatea din Aarhus, Danemarca, sub auspiciile Comi­siei pentru «Credinţă şi Constituţie», din sînul Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Din referatele şi discuţiile care au avut loc aci şi care s-au încheiat prinlr-o «Declaraţie de înţelegere reciprocă»[1], reiese dorinţa stăruitoare a ambelor părţi de a continua strădaniile pentru a găsi solu­ţiile potrivite în vederea apropierii şi unirii. S-a propus ca la Rodos sau la Addis Abeba să se creeze o comisie mixtă teologică cu sarcina din par­tea Bisericilor respective de a aprofunda aspectele esenţiale ale hristo-logiei, obiect principal al tratativelor dintre aceste Biserici.

Unul dintre accentele principale, din timpul discuţiilor de la Aarhus; s-a pus pe necesitatea unei reevaluări mai corecte şi mai depline a hris-tologiei precalcedoniene, îndeosebi a aceleia a Sfîntului Chirii al Alexan­driei şi a. unei aprecieri mai complete a Sinodului de la Calcedon, ca eve­niment istoric [2]. E .nevoie de un studiu mai echilibrat al faptelor acestui sinod [3]. O apropiere între părţi nu e posibilă fără analiza corectă a unor serii de fapte cu implicaţiile lor doctrinare, care au generat sau au carac­terizat Sinodul de la Calcedon.

O asemenea analiză îşi propune să dezvolte studiul de faţă, începînd cu simbolul de unire din 433 şi terminînd cu lucrările Sinodului calcedo-nian însuşi.

I

SIMBOLUL DE UNIRE DIN 433

Sinodul de la Efes (431) condamnase pe Nestorie, fiindcă acesta prin scrisorile, cărţile şi predicile sale acoperise cu blasfemii pe Domnul nostru lisus Hristos. Ereziarhul fusese depus din treaptă şi scos din orice fel de preoţie[4]. împăratul ezită la început, dar confirmă sentinţa de depunere. Dar tulburarea continua să fie mare în Biserică. împăratul dorea ca Ioan al Antiohiei şi. Chirii al Alexandriei să se împace ; acelaşi lucru îl dorea şi papa Xist. Ioan pere ca Chirii să-şi retragă tot ce a scris în scrisori, to­muri şi cărţi — cu privire la cauza de la Efes — îndeosebi cele 12 Ana-tematisme [5]. Chirii scria şi predica mereu că el nu admite transformarea sau amestecul celor două firi în Hristos. Dintre cele trei partide nesto-riene, două doreau împăcarea [6]. Chirii însuşi dorea această împăcare. Ioan de Antiohia ţine un sinod, elaborează o formulă de credinţă pe care o trimite prin episcopul Paul de Emesa Sfîntului Chirii, ca bază de înţe­legere. Sfîntul Chirii acceptă formula, dar cere condamnarea expresă a lui Nestorie. I se acordă. Formula aceasta a fost primită de Sfîntul Chirii cu mare bucurie şi în cadru festiv. Paul de Emesa sosit cu mesajul lui Ioan şi formula de credinţă a Orientalilor la Alexandria, în preajma săr­bătorii Naşterii Domnului (432), e invitat de patriarh să slujească; după slujbă oaspetele ţine predica zilei, a cărei temă era tocmai întruparea Mîntuitorului. adică subiectul care constituia miezul formularului de cre­dinţă adus de la Antiohia. în prezenţa Sfîntului Chirii, Paul de Emesa susţine şi slăveşte pe Născătoarea de Dumnezeu şi declară că în Domnul nostru lisus Hristos sint două firi şi un singur Hristos, un singur Domn, un singur Fiu. Explică pe larg numele de Emanuil. Poporul aclamă: «’Bine ai venit, episcope ortodox! Acesta e darul lui Dumnezeu, Chirileortodoxe!»[7] Sfîntul Chirii răspunde vorbind în acelaşi sens şi adaugă r *Iată pe Ioan (al Antiohiei) predicîhd două firi şi un singur Hristos^ două firi ale Unuia-Născut şi o singură persoană» [8].

Formula sau simbolul de unire din 433, care împacă — cel puţin în parte — marile Biserici ale Răsăritului e interesantă şi preţioasă, pen­tru că ea concentrează hristologia alexandrină şi antiohiană într-o sin­teză care sacrifică, terminologia proprie fiecăreia din cele două şcolL Iată această formulă: «Mărturisim că Domnul nostru lisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Unul-Născut, e Dumnezeu desăvîrşit şi om desăvîrşit, din suflet raţional şi trup, născut înaintea veacurilor din Tatăl după Dum­nezeire, iar în zilele din urmă născut din Fecioara Măria după umani­tate, pentru noi şi pentru a noastră mîntuire, deofiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi deofiinţă cu noi după . umanitate. în adevăr, s-a făcut unirea celor două firi. De aceea mărturisim un/ Hris­tos, un Fiu, un Domn. Potrivit acestei idei â unirii neamestecate, mărturisim că Sfînta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu-Logosul s-a întrupat şi s-a făcut om şi şi-a unit templul luat din ea prin însuşi actul zămislirii. Ştim că teologii consideră unele din enunţările evanghelice şi apostolice despre Domnul de comune pentru unitatea persoanei, iar pe altele ca deosebite pentru dualitatea firilor, pe cele demne de Dumnezeu ca ale Dumnezeirii lui Hristos, iar pe cele umile ca ale umanităţii Lui» [9].

Sfîntul Chirii care avea — ca puţini oameni din vremea lui — simţul pentru esenţial şi pentru grandios a dat expresie lucrului excepţional care se înfăptuise atunci, în Scrisoarea către Ioan al Antiohiei. Spicuim din acest document de o rară frumuseţe, plin de îndemnuri şi pentru Bise­ricile creştine şi întreaga lume de azi: «Cerurile să se bucure şi pămîntul să se veselească» (Ps. XCV, 11). S-a dărîmat zidul cel din mijloc al des­părţirii, a încetat supărarea şi s-a îndepărtat chipul întregii neînţelegeri prin aceea că Mintuitorul nostru al tuturor a dat Bisericii Sale pacea… Sosirea la Alexandria a colegului meu, iubitor de Dumnezeu şi frate Paul, m-a umplut de bucurie sufletească; şi pe foarte bună dreptate, pentru că este un mijlocitor un astfel de om, care a fost ales să facă faţă la greutăţi peste puteri, spre a birui pizma diavolului, a uni cele despărţite şi st încununa cu armonie şi pace Bisericile noastre şi ale voastre prin înde­părtarea obstacolelor aruncate între cele două tabere. E de prisos să spun în ce chip s-au despărţit Bisericile. Socotesc că trebuie să cuget şi să spun ce se cuvine unui moment de pace. Ne-am bucurat aşadar de întîl-nirea cu prea evlaviosul bărbat pomenit, care poate s-a gîndit că va avea de dat nu mici lupte ca să mă convingă că trebuie ca Bisericile să fie unite în pace, să fie ştearsă batjocura eterodocşilor şi — pe lîngă aceasta — să fie bontit acul răutăţii diavolului. (Paul) m-a găsit pregătit pentru aceasta, încît nu a depus absolut nici o osteneală. Ne-am adus aminte de Mîntuitorul care zice: «Pacea Mea vă dau; pacea Mea vă las» (Ioan XIV, 27); iar în rugăciuni am învăţat să spunem: «Doamne Dumnezeul nostru, dă-ne pace, căci toate ne-ai dat». Încît dacă cineva va participa la pacea dată de Dumnezeu, nu va fi lipsit de nici un bine. Că neînţele­gerea Bisericilor a fost cu totul excesivă şi inoportună, ne-am convins acum foarte mult prin documentul adus de colegul meu, prea evlaviosul episcop Paul; acest document cuprinde o mărturisire de credinţă irepro­şabilă. Paul afirmă că această mărturisire de credinţă a fost compusă de Sanctitatea ta şi de iubitorii de Dumnezeu episcopi aflători acolo». Ur­mează preambulul mărturisirii de credinţă şi mărturisirea de credinţă transcrisă mai sus. După aceasta Sfîntul Chirii continuă: «După ce am cetit aceste sfinte cuvinte ale voastre, găsind că şi noi cugetăm la fel (căci e un Domn, o credinţă, un botez), am dat slavă Mîntuitorului nostru Dumnezeu, felicitîndu-ne unii pe alţii, că Bisericile noastre şi ale voastre au o credinţă conformă cu Scriptura insuflată de Dumnezeu şi cu tradiţia Sfinţilor, noştri Părinţi» [10].

Paul de Emesa a transmis lui Ioan al Antiohiei scrisoarea Sfîntului
Chirii. Antiohienii şi Orientalii s-au împăcat cu Sfîntul Chirii şi cu ai
lui, au condamnat pe Nestorie şi au acceptat pe Maximian, noul patriarh
al Constantmopolului. Au fost unele ezitări de a relua comuniunea cu
Chirii. Unii episeopi, ca Valerian de Iconiu, Acachie de Melitene şi
stareţul Isidor de Peluza, acuzau pe Sfîntul Chirii că a acceptat formula
celor două firi a Orientalilor pe care o susţinuse şi Nestorie [11]. Sfîntul
Chirii răspunse amănunţit şi dens acestor episcopi şi altor corespondenţi
arătînd că Orientalii nu susţin acelaşi lucru ca Nestorie, care învăţa pe
faţă doi Hristoşi. Orientalii împart numai enunţările sau expresiile bi-
blice, zicînd că unele se potrivesc lui Dumnezeu, altele omului, iar altele
sînt comune, întrucît, rostite de acelaşi Hristos, ele cuprind în acelaşi
timp şi ce e potrivit pentru Dumnezeu şi ce e potrivit pentru om [12].
Episcopii orientali mărturisesc ca Chirii că Sfînta Fecioară e Născă-
toare de Dumnezeu, că e un Hristos, un Fiu, un Domn, Logosul lui Dum-
nezeu, născut din veci din Tatăl, iar mai pe urmă născut şi din femeie,
după trup, Dumnezeu şi om în acelaşi timp, o singură persoană, nu doi
Fii, doi Hristoşi sau doi Domni[13]. »

13. Ibidem, IX, 39, 40, ‘p. 109. §§^|


Ca şi în secolul al V-lea, tot aşa şi în veacurile moderne, mărturisi­rea de credinţă sau simbolul de unire din 433 este diferit apreciat. S-a spus că acest simbol are mai mult conţinut antiohian decît alexandrin şi că Sfîntul Chirii este acela care a făcut cele mai multe sacrificii[14]. Edrept că mărturisirea nu cuprinde unii termeni proprii chirilieni ca «o singură fire», «unire fizică»; dar şi antiohienii făceau sacrificii prin eliminarea termenului «legătură», deşi ei păstrau aproximativ mai multe expresii în formulă ca: «templu», «o persoană», «unirea celor două firi». Ideile principale ale formulei erau însă chiriliene : identitatea dintre Lo­gosul dinaintea întrupării cu lisus Hristos şi recunoaşterea titlului de Născătoare de Dumnezeu dat Sfintei Fecioare. în fond, Chirii îşi regăsea doctrina [15]. Mai important însă decît orice, este faptul că simbolul de unire din 433 este cea mai autentică şi preţioasă verigă între hristologia precalcedoniană şi cea* calcedoniană. El e o sinteză ideală a gîndirii pa­tristice hristologice pînă la Sinodul de la Calcedon. El cuprinde elementele esenţiale ale hristologiei care va fi reformulată la Calcedon fie cu aceleaşi expresii: «Dumnezeu desăvîrşit» şi «om desăvîrşit», «din suflet raţional şi trup», «de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire», «de o fiinţă cu noi după umanitate», «un Hristos, un Fiu, un Domn», «Născătoare de Dumnezeu», «o persoană», fie cu acelaşi fond, ca în cazul identităţii dintre Logosul dinaintea întrupării cu lisus şi acela al celor două firi.

II

CONTRIBUŢIA SFÎNTULUI CHIRIL AL ALEXANDRIEI LA HRISTOLOGIA

PRECALCEDONIANĂ

Cugetarea hristologică patristică atinge întreaga ei adîncime şi origi­nalitate cu Sfîntul Chirii, patriarh al Alexandriei (412—444) [16]. El e ma­rele conducător al Ortodoxiei în luptele hristologice de la apariţia acestora (429) pînă la moartea sa (444). El e adversarul implacabil al nestorianis-mului, pe care-1 urmăreşte neobosit în toate sensurile: politic, bisericesc şi mai ales doctrinar, înainte de Efes, la Efes — unde conduce lucrăi’iie sinodului —, după Efes.

Dar doctrina sa hristologică nu începe cu Efesul. Ea era fixată în liniile ei mari înainte de 429. Această hristologie, deşi a cunoscut pe aceea a lui Petru, Didim şi Teofil, se inspiră, totuşi, din hristologia Sfîntului Atanasie şi a Sfinţilor Capadocieni[17]. Sinoadele vor proclama drept orto­doxă această hristologie, dar ele nu o vor înregistra în formularele de credinţă decît parţial cu termenii Sfîntului Chirii. Aceşti termeni, pasibili de mai multe accepţiuni, vor provoca dispute, aprinse şi veninoase şi vor face posibilă invocarea hristologiei chiriliene de către monofiziţi ca: Euti­hie, Dioscur, Timotei Ailouros (Pisică), Sever de Antiohia şi Filoxen de Mabug IU Notăm că principalele noţiuni sau termeni tehnici cu care operează hristologia: «fire», «ipostasă» şi «persoană» nu au acelaşi înţeles pentru Sfîntul Chirii şi pentru adversarii săi. în timp ce pentru antiohieni «fire» şi «ipostasă» au acelaşi înţeles, desemnînd esenţa concretă cu pro­prietăţile ei şi se opun «persoanei», care înseamnă individul complet, pentru Sfîntul Chirii «fire», «ipostasă» şi «persoană» au — în general — acelaşi înţeles: individul concret, persoană aparte 19. De aceea el vede tot timpul două persoane în cele două firi din terminologia adversarilor20.

Centrul hristologiei Sfîntului Chirii îl ocupă Logosul. Acest Logos, Dumnezeu desăvîrşit şi om desăvîrşit, e identic cu Iisus Hristos. Deşi, spre deosebire de Nestorie care vorbea la fiecare pas de cele două elemente de sine stătătoare: divin şi uman în Hristos, Sfîntul Chirii stăruie mai mult asupra unicităţii lui Hristos, ceea ce 1-a făcut să scrie un tratat inti­tulat Că Hristos e unul 21, totuşi el are mereu în vedere cele două firi ale Mîntuitorului, chiar cînd le subsumează într-una singură. Se pare că el e primul alexandrin care vorbeşte de două firi22. Chiar într-o pagină ca aceea din Cuvînt către, regine, unde stăruie atît de mult asupra unităţii Logosului întrupat, Chirii’are grijă să adauge mereu că El are trup, că e întrupat, că a luat chip de rob 23.

Considerabila sa operă hristologică e luminată ca de un soare de puterea, dragostea şi slava firii divine a Logosului. Puţini Părinţi ai Bise­ricii lasă Logosul să troneze cu atîta măreţie şi gravitate în opera lor, ca Sfîntul Chirii. Logosul s-a întrupat făcîndu-se asemenea nouă, cu scopul de a ne face pe noi asemenea Lui, dar noi nu vom putea niciodată — fără El — să atingem această condiţie. Deşi sîntem numiţi dumnezei (Ps. LXXXI, 6), noi sîntem dumnezei prin har, pe cînd El e numit cu slava divină. El nu e numit Dumnezeu pur şi simplu, ci Dumnezeu peste toate şi binecu-vîntat în veci. Este numit apoi Dumnezeu nu numai cu numele ca noi, ci Dumnezeu al slavei, Domnul tuturor. El e numit Fiu, dar nu ca noi: fiu pur şi simplu, ci Fiu unic şi adevărat după fiinţă 24.

18. J. Tixeront, op. cit, III, p. 60.

19. Sfîntul Chirii, Scrisoarea 17 (Către Nestorie, despre excomunicare). P. G., LXXVII, col. 116 A.

20. J. Tixeront, op. cit, III, p. 61—62. Asupra termenilor hristologiei din sec. V, în general, cf. F. Cayre, Patrologie et histoire de la theologie, tome II, Il-e edit., 1933, p. 10—14 ; studii mai noi asupra complexităţii sensului acestor termeni, la J. Quasten, op. cit, III, p. 140—141.

21. P. G. LXXV, col. 1253 C—1361 C.

22. E. Weigl op. cit., p 141.

23. Cap. III, IV, V, P. G., LXXVI, col. 1205 ABC.

24. Sfîntul Chirii, Cuvînt contra celor ce nu vor să mărturisească că Sfînta fecioară e Născătoare de Dumnezeu 25, P. G., LXXVI, col. 285 AB.


Sfîntul Chirii dă trupului lui Hristos o importanţă mult mai mare decît îşi închipuiau adversarii lui. Acuzat că şi-a însuşit doctrina lui Apo-linarie, după care Logosul şi-ar fi adus trupul din cer, Sfîntul Chirii răs­punde astfel în Scrisoare către Ioan al Antiohiei: «Dar dacă noi zicem că sfîntul Trup al Mîntuitorului nostru Iisus Hristos al tuturor a fost născut


tfodoxia

din cer şi nu din ea (Sfînta Măria), cum ar mai fi ea înţeleasă Născătoare de Dumnezeu? Pe cine a născut ea, dacă nu e adevărat că ea a născut pe Emanuil după trup? Fie de rîs cei ce flecăresc acestea despre mine. Nu minte fericitul prooroc Isaia cînd zice : «Iată Fecioara va avea în pîntece şi va naşte Fiu şi vor chema numele lui Emanuil, care se tîlcuieşte: «cu noi e Dumnezeu» (Isaia VII, 14). Lucrul acesta îl adevereşte şi Sfîntul Gavriil, cînd zice către fericita Fecioară: «Să nu te temi, Mărie, ai aflat har la Dumnezeu şi iată vei lua în pîntece şi vei naşte Fiu şi vei chema numele lui lisus (Luca I, 30, 31). Cînd zicem oă Domnul nostru lisus Hristos a coborît din cer şi de sus, nu zicem aceasta ca şi cînd sfîntul Său trup a fost adus de sus, din cer, ci urmăm mai degrab dumnezeiescului Pavel care zice limpede: «Primul om a fost pămîntesc, din pămînt. Al doilea om e din cer» (I Cor. XV, 47). Ne-am amintit şi de însuşi Mîntuito-rul care zice: «Nimeni nu se va urca la cer, decît cel ce a coborît din cer, Fiul omului» (Ioan III, 13). Deşi, cum spusei, s-a născut din Sfînta Fecioară — după trup — totuşi, pentru că Dumnezeu-Logosul, coborînd de sus, din cer, s^ golit pe Sine, luînd chip de rob şi s-a numit Fiul omului, rămînînd ceea ce era, adică Dumnezeu (căci Dumnezeu e neschimbabil şi nealterabil după fire), fiind considerat ca unul singur cu propriul Său trup, se zice că a coborît din cer. A fost numit şi omul din cer, fiind desă­vîrşit în Dumnezeire, desăvîrşit în umanitate şi considerat ca într-o singură persoană. Domnul lisus Hristos este unul, deşi nu se ignorează deosebirea firilor, din care susţinem că s-a făcut unirea inefabilă»[18]. Firea umană este deci un element decisiv în Hristos şi există numai după întrupare. Ea nu e identică cu Dumnezeirea sub raportul calităţii fizice [19]. Hristos e de o fiinţă cu Tatăl şi cu Mama sa [20]‘.

29. E. Weigl, op. cit, p. 145.


Unul dintre elementele celebrităţii Sfîntului Chirii în hristologie este felul în care el concepe unirea celor două firi. Această unire este extrem de strînsă. Ea este redată prin termeni ca : ăxect evcoaic, (xxqov evotiv, &noppr\-tos cruvoSog [21], avv6QouT), dar cel mai frecvent este: evwai; = unire. In lucrările de tinereţe foloseşte chiar termenii: xQăaig, avyy.Qaai<; şi lu|is, avînd circulaţie în hristologia tuturor şcolilor, cu excepţia celei antiohiene. Mai tîrziu autorul nostru renunţă la aceşti termeni 20. El foloseşte apoi expresii ca: «unul şi acelaşi», «a-şi însuşi trupul prin întrupare», «rămas ceea ce era», «unul din două firi», «reunirea celor două firi printr-o unire neîntreruptă», «neamestecat şi neschimbat», «Logosul cu propriul trup», «unire fizică», «unire ipostatică», «o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Logosul»*0. Sfîntul Chirii are chiar formula: «o singură ipostasă întrupată a Logosului»[22], «o persoană», «nu două persoane» etc. [23].

30. Ad. v. Harnack, op. cit., p. 351.


33. Sfîntul Chirii, Scrisoarea 40…, col. 193 D.


Cele două firi nu merg paralel şi independent, ci într-o unire aşa de desăvîrşită, încît ele fac una, o singură fire, sau un singur Logos. Nu e o unire relaţională, cum susţineau Teodor de Mopsuestia şi Nestorie. Acesta din urmă socotea pe omul Iisus legat de Dumnezeu în mod relaţional, numai după egalitatea de cinstire, adică de autoritated3. Modalitatea unirii celor două firi e redată astfel în partea dogmatică a Scrisorii a doua a Sfîntului Chirii către Nestorie, a patra din colecţia întreagă, şi care a fost aprobată de Sinodul de la Efes: «In adevăr, noi nu zicem că firea Logo­sului s-a făcut trup prin schimbare, nici că cel ce era din suflet şi trup s-a transformat într-un om integral. Ci spunem mai degrabă că Logosul unindu-şi în mod ipostatic trupul însufleţit cu suflet raţional, s-a făcut om în chip de nespus şi de neînţeles. El a fost Fiul omului nu numai după voinţă sau bunăvoinţă şi nici numai prin luarea persoanei. Deşi firile aduse laolaltă spre unirea adevărată sînt deosebite, totuşi din amîndouă a ieşit un singur Hristos şi Fiu. Unirea nu a adus înlăturarea deosebirii firilor, ci acestea adică Dumnezeirea şi umanitatea, ne-au produs un singur Domn Iisus Hristos şi Fiu printr-o inefabilă asociere spre unire. Astfel, deşi are existenţa înaintea veacurilor şi e născut din Tatăl, Logosul se zice că s-a născut şi după trup, din femeie, dar nu ca şi cum dumnezeiasca lui fire şi-ar fi luat începutul existenţei în Sfînta Fecioară. Această fire nu avea nevoie, în chip necesar, de o a doua naştere pentru Sine, după cea din Tatăl. E neserios şi în acelaşi timp stupid să spunem că Cel care este înaintea veacurilor şi e coetern cu Tatăl, are nevoie de un al doilea început spre a exista. Dar pentru că El, din cauza noastră şi a mîntuirii noastre, unindu-se în chip ipostatic cu umanitatea, s-a născut din femeie, se zice că s-a născut trupeşte. Nu s-a născut întîi un om comun din Fecioară şi pe urmă a coborît asupra lui Logosul, ci unindu-se cu trupul în însuşi sînul Sfintei Fecioare, se zice că s-a născut după trup, însuşindu-şi sau revendicînd naşterea ca fiind a propriului Său trup. Astfel, zicem că El a pătimit şi a înviat, nu că Logosul lui Dumnezeu ar fi pătimit în propria Sa fire, fie lovituri, fie pătrunderi de cuie, fie alte răni. In adevăr, Dumnezeirea este nepâtimitoare, fiindcă e netrupească. Dar pentru că propriul Său trup născut a suferit acestea, iarăşi se zice că El a suferit pentru noi, Cel nepătimitor se afla într-un trup pătimitor. La fel cugetăm şi despre moar­tea Lui. După fire, Logosul lui Dumnezeu este nemuritor, nestricăcios, viaţă şi făcător de viaţă. Dar iarăşi, pentru că propriul Său trup, prin harul lui Dumnezeu, după cuvîntul lui Pavel, a gustat moartea pentru toţi. se zice că El a pătimit moartea pentru noi. Nu că el a experimentat moar­tea pentru că acest lucru aparţinea firii Lui (ar fi o nebunie să spunem sau să cugetăm aceasta), ci, pentru că — aşa cum spuneam adineaori —trupul Lui a gustat moartea. Tot aşa, pentru că trupul Lui a înviat, se vorbeşte despre învierea lui. Nu că El ar fi căzut în stricăciune. Să nu fie. Gi pentru că trupul Său a înviat. Astfel vom mărturisi un singur Hristos şi Domn. Nu că adorăm un om cu Logosul, ca nu cumva prin cuvîntul cu să se introducă ideea diviziunii, ci adorăm pe unul şi acelaşi, pentru că trupul Său nu e străin de Logos, cu care trup stă lîngă Tatăl însuşi. Cu Tatăl nu stau alături doi Fii, ci unul singur în unire cu propriul Său trup. Dacă respingem unirea ipostatică, fie ca de neînţeles, fie ca nepotrivită, ajungem să spunem că sînt doi Fii. E absolut necesar să facem deosebirea şi să spunem că unul, om la propriu, a fost cinstit cu denumirea de Fiu. Iarăşi, în chip propriu, celălalt e Logos, din Dumnezeu, pentru că are numele şi existenţa de Fiu în chip firesc. Deci, pe Unul Domn lisus Hristos nu trebuie să-1 împărţim în doi fii. Nu ai folosi în nici un fel ca raţiunea dreaptă a credinţei să ajungă aici, deşi unii vorbesc despre uni­rea persoanelor. Scriptura nu zice că Logosul s-a unit cu persoana omului, ci că s-a făcut trup. Iar întruparea Logosului nu înseamnă altceva decît că — asemenea nouă — El a participat la sînge şi la trup. Trupul nostru şi 1-a făcut trupul Lui şi s-a născut om din femeie, fără să arunce Dumne­zeirea şi naşterea Sa din Tatăl, ci şi în luarea trupului a rămas ceea ce era. Acest lucru îl vesteşte pretutindeni cuvîntul credinţei celei exacte. Vom găsi că astfel au gîndit Sfinţii Părinţi. Ei au îndrăznit astfel să numească pe Sfînta Fecioară Născătoare de Dumnezeu. Nu că firea Logosului sau Dumnezeirea Lui şi-ar fi luat începutul existenţei din Sfînta Fecioară, ci că sfîntul trup născîndu-se din ea cu suflet raţional şi cu acest trup unindu-se Logosul în chip ipostatic, se zice că a fost născut după trup» [24].

Acest text, care concentrează întreaga hristologie a Sfîntului Chirii, cuprinde următoarele idei principale:

1. Trupul aparţine în chip absolut Logosului, e al Său. Această apar­tenenţă absolută a trupului către Logos a făcut din trup viaţă şi izvor al vieţii, element care se naşte, suferă, moare şi înviază ca ma­nifestări a ceva care e proprietatea Logosului. Sfîntul Chirii a accentuat această unitate indisolubilă în toate lucrările sale. Ea e redată pregnant în Anatematismele XI şi XII. «Dacă cineva nu mărturiseşte că trupul Dom­nului e făcător de viaţă şi că aparţine însuşi Logosului din Dumnezeu şi Tatăl, ci altcuiva deosebit de El, cu care e unit după demnitate, adică avînd acest trup numai ca sălaş dumnezeiesc, şi că nu e făcător de viaţă, cum am zis, pentru că s-a făcut trupul propriu al Logosului, care poate să vi-vifice toate, anatema să fie !»[25]. «Dacă cineva nu mărturiseşte că Logosul lui Dumnezeu a suferit cu trupul, a fost răstignit cu trupul, a gustat moar­tea cu trupul, făcîndu-se primul .născut dintre morţi, întrucît El este viaţă şi făcător de viaţă ca Dumnezeu, anatema să fie» [26]. Unirea între Logos şi trup este indisolubilă, deşi ea împreunează lucruri neasemănătoare [27].

Logosul şi-a luat trupul în momentul zămislirii acestuia în Fecioara. Sfînta Măria a născut nu un om, ci pe Logosul divin după umanitate. Logosul îşi formează propriul său trup în Fecioara [28]. în modul întrupării, cele două elemente pot fi distinse numai cu mintea care le vede lucrînd unul cu altul prin unire, în chip inefabil şi neamestecat; dar nu le deosebeşte ci le admite şi crede cu putere că din doi e unul[29].

2. Unitatea desăvîrşită a lui Hristos s-a făcut fără ca Logosul să fi
suferit
vreo schimbare. Nici trupul nu s-a schimbat în firea Dumnezeirii,
nici firea inefabilă a Logosului nu a fost transformată în firea trupului, po-
trivit principiului biblic că Cel veşnic e neschimbabil şi nealterabil [30]. Lo-
gosul nu şi-a luat trupul din propria Sa fire dumnezeiască, ci din Fecioara
Măria [31]. Unirea umanităţii cu eul divin este aşa de reală, aşa de intimă,
ca şi cum Logosul ar fi întrupat din vecie, ca şi cum şi-ar fi adus trupul
din cer, în loc de a-1 fi luat din trupul Fecioarei[32]. Firile au rămas neschim-
bate nu numai la întrupare, ci şi după înviere. După înviere, zice Sfîntul
Chirii, e acelaşi trup care a suferit, mai puţin slăbiciunile sale omeneşti.
El nu mai e pasibil de foame, de oboseală şi de cele asemenea. El e făcător
de viaţă. El e trupul vieţii; El a fost transfigurat prin slava cea mai dum-
nezeiască şi e înţeles ca trup al lui Dumnezeu ; e un trup dumnezeiesc.
Ca trup propriu al lui Dumnezeu, el a depăşit toate trupurile omeneşti.
Dar un trup luat de pe pămînt, ca acela al lui Hristos, nu poate suporta
transformarea în firea Dumnezeirii. Lucrul e cu neputinţă, pentru că în
acest caz proclamăm divinitatea drept creată şi însuşindu-şi ceva care nu
e propriu firii ei. E tot aşa de absurd să susţii că Logosul s-a transformat
in firea trupului. E cu neputinţă ca ceva creat — şi trupul e ceva creat —
să treacă în esenţa sau firea Dumnezeirii. Trupul lui Hristos e dumnezeiesc
pentru că e trupul lui Dumnezeu, iluminat de slava cea inefabilă, e nestri-
căcios, sfînt, făcător de viaţă. Dar nici unul dintre Sfinţii Părinţi nu a
gîndit şi nu a spus că el s-a transformat în firea Dumnezeirii[33]. Nu s-a
petrecut nici fenomenul amestecării celor două firi, pentru a da un al treilea element. Chiril precizează că Părinţii care au întrebuinţat cuvîntul
xofioiţ — amestec, au vrut numai să arate intimitatea unirii [34].

3. între cele două firi are loc o unire ipostatică (Ivcoat; Ka^’vnoaxaaiv)
sau fizică (evooaig (pwwf|). în limba chiriliană, aceasta înseamnă o unire
reală, adevărată, naturală, nu exterioară şi numai în ordinea cinstirii cum
susţineau nestorienii [35]. Unirea fizică nu înseamnă un amestec şi o con-
topire a firilor, cum pretind adversarii, ci din două lucruri neasemănă-toare, adică din Dumnezeire şi umanitate, s-a făcut un singur Hristos, Fiu şi Domn. Această doctrină nu are nici o legăură cu Apolinarie [36]. Unirea fizică sau ipostatică e o unire supremă, care e indivizibilă şi inseparabilă [37].

55. Scrisoarea 45 (Către Succensus)…, col. 232 BCD.


«Dumnezeu-Logosul nu s-a sălăşluit în om ca în sfinţi, ci El însuşi s-a arătat în realitate ca om şi s-a numit om»[38]. Ipostatismul sau realismul unirii e accentuat de Sfîntul Chirii îndeosebi în Anatematismele II, III şi IV. «Dacă cineva nu mărturiseşte că Logosul din Dumnezeu Tatăl s-a unit cu trupul în chip ipostatic şi că este un singur Hristos cu trupul Său, adică Dumnezeu şi om în acelaşi timp, anatema să fie» [39]. «Dacă cineva împarte în unicul Hristos ipostasele după unire, unindu-le numai printr-o legătură după demnitate, adică după autoritate sau putere şi nu printr-o unire potrivit unirii fizice, anatema să fie» [40]. «Dacă cineva atribuie enunţările din scrierile evanghelice şi apostolice la două persoane sau ipostase, fie că sînt spuse de sfinţi cu privire la Hristos, fie că sînt rostite de El însuşi despre Sine şi atribuie pe unele omului conceput aparte de Logosul lui Dumnezeu, iar pe altele Ie socoteşte ca vrednice numai de Logosul din Dumnezeu TatăL anatema să fie»[41]. Aceeaşi unire reală o cer şi Anatematismele VI şi VII [42]. Stăruinţa Sfîntului Chirii asupra realismului unirii celor două firi e impusă de propaganda nestoriană pentru unirea după demnitate sau putere, care părea mai filozofică şi avea aerul că fereşte Dumnezeirea de contactul limitativ şi degradant cu trupul. Dar Sfîntul Chirii ştie că numai «unirea fizică» exprimă adevărata întrupare [43]. Cei ce umblă cu unirea după demnitate scot, pînă la urmă, doi Fii [44]. Corectînd pe Sfîntul Grigorie de Nazianz care — ne reamintim — vorbea despre cele două firi ca despre «altceva şi altceva» şi anticipînd formula Calcedonului despre felul unirii, Sfîntul Chirii scrie lui Succensus: «Unind pe Logosul Tatălui cu sfîntul trup înzestrat cu suflet raţional, în chip inefabil şi mai presus de minte, neamestecat, neschimbat, nemodificat, mărturisim un singur Hristos, Fiu şi Domn, acelaşi Dumnezeu şi om. nu altul şi altul, ci unul şi acelaşi, fiind înţeles aceasta şi aceea… Cugetînd la chipul întrupării, vedem că două firi s-au unit între ele printr-o unire indisolubilă, în chip neamestecat şi neschimbat. Căci trupul e trup, nu Dumnezeire, chiar dacă el s-a făcut trupul lui Dumnezeu: de asemenea Logosul e Dumnezeu şi nu trup, deşi El şi-a însuşit trupul prin întrupare… Dar după unire nu mai despărţim firile una de alta şi nu împărţim în doi pe cel unic şi indivizibil, ci afirmăm că e un singur Fiu» 5C. Nedespărţirea firilor după unire e un lucru firesc,dar Sfîntul Chirii deduce o consecinţă de o excepţională importanţă: după unire există numai o fire a Fiului, întrucît e unul singur făcut om şi întru­pat [45]. Umanitatea luată de Logos neexistînd înainte de întrupare, nu există în sine, nu era nici fire, nici ipostasă, nici persoană, aşa cum era Logosul luat în sine [46]. Unirea ipostatică nu a creat o ipostasă neexistentă înainte; ipostasă preexistentă şi-a unit umanitatea [47], o umanitate desă-vîrşită, ca a noastră, cu deosebire că pînă la întrupare ea nu a aparţinut Logosului, căci mintea omenească işi poate închipui, cum am spus, un moment ideal in care firea omenească să apară ca despărţită de Logos şi formînd un subiect aparte; dar acest moment ideal nu a devenit niciodată real. După unire e un singur individ: Logosul întrupat[48].

4. Nu s-a înlăturat deosebirea firilor. Unitatea lor desăvîrşită, pînă la a face o singură fire, nu şterge faptul că în această unitate intră două ele­mente : Dumnezeirea şi umanitatea. Formula a trecut în simbolul de la Calcedon, deşi acesta pomenea expres pe Unul-Născut în «două firi». Aceasta arată nu numai autoritatea doctrinară a Sfîntului Chirii, dar şi lucrul decisiv că prin expresia «o fire», totdeauna însoţită de un atribut, patriarhul alexandrin nu a căzut în monofizism, ci păstra cu stricteţe exis­tenţa celor două elemente.

5. Firea divină nu începe să existe în Fecioara. Ea preexistă întrupării, iar aceasta nu-i aduce o schimbare, ci o face să existe altfel.

6. Iisus Hristos nu e un om în care a coborît Logosul, ci El exprimă o unire cu Acesta din momentul zămislirii în însuşi sînul Fecioarei.

7. E un Fiu, nu sînt doi Fii.

Irului nostru prilejul să creeze teoria enipostasei sau a însuşirii umanităţii de către Logos, cu un secol înaintea lui Leonţiu de Bizanţ. Iată cum explică


Formula cea mai completă şi clasică a unirii firilor în hristologia Sfîn­tului Chirii este: «O singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Logosul» : Mta yvaig xov Qtov Xoyov aeaaowon&vn [49], pe care o găsim alternînd cu: «O singură ipostasă întrupată a Logosului» [50]. S-a discutat mult în secolul al V-lea şi se discută şi astăzi asupra înţelesului expresiei: «O singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Logosul». Sfîntul Chirii a fost învinuit de apolinarism din cauza acestei expresii şi, deşi el se apără de învinuire punînd expresia pe seama Sfîntului Atanasie [51], expresia în chestiune nu era mai puţin apoli-naristă, cum ara văzut mai sus. Din explicaţiile pe care Sfîntul Chirii le dă formulei sale hristologice, fabricată în arsenalul apolinarist, reiese că expresia «o fire întrupată» — care cuprinde totuşi două firi — a dat auto­autorul nostru înţelesul formulei sale, în a doua Scrisoare către Succensus: Unicul Fiu, Logosul lui Dumnezeu-Tatăl, prin luarea trupului însufleţit cu suflet raţional, a ieşit om din femeie, fără ca prin aceasta să fie împărţit în două persoane sau în doi Fii; El a rămas unul singur, numai că nu fără trup, nici în afară de trup, ci avîndu-1 pe al Său propriu printr-o unire indisolubilă. Aceasta nu înseamnă amestec, contopire sau altceva de acest fel. Nici o raţiune necesară nu impune această consecinţă. Deşi Unul-Născut, Fiul lui Dumnezeu, e numit de noi unul întrupat şi făcut om, totuşi aceasta nu înseamnă că s-a amestecat, nici că firea Logosului s-a transformat în aceea a trupului, nici aceea a trupului în aceea a Logosului, ci fiecare rămî-nînd şi înţelegîndu-se în specificul său firesc, unite în chip inefabil, ne-au arătat o singură fire a Fiului, dar întrupată. Unul se zice, în adevăr, nu numai despre elementele unice şi simple, ci şi despre cele unite prin compunere-sinteză, cum e cazul cu omul compus din trup şi suflet. Aceste elemente sînt de specii diferite, nu sînt consubstanţiale unul cu altul, dar unite alcătuiesc o singură fire a omului, deşi în raţiunile sintezei există diferenţa după fire a celor aduse împreună spre unire. Firea omenească nu e micşorată şi nici sustrasă prin expresia uîa ytioig tqv \6yov aeaaQxcondvn. Dovada cea mai desăvîrşită că a fost om, este că s-a întrupat. Dacă aş fi trecut sub tăcere întruparea, adversarii ar avea dreptate[52]. Comparaţia unirii celor două firi cu unirea dintre trup şi suflet, sever criticată de Nes­torie, nu e întru totul adevărată, deşi Chirii o foloseşte neîncetat [53]. Ea circula — cum am văzut — în hristologia anterioară şi contemporană, mi­nus cea antiohiană. Ea era folosită şi în filozofia profană contemporană. Dacă comparaţia lasă de dorit, ideea e foarte clară. în faţa nestorianismului care făcea din dcuă firi două persoane, patriarhul trebuia să găsească o formulă şi mai ales o explicaţie care să garanteze dogma unei singure persoane sau individ în lisus Hristos. Formula exista. Sfîntul Chirii dă drept conţinut acestei ‘formule concepţia anipostatică şi enipostatică. însuşindu-şi umani­tatea pe care o ia, Logosul o atrage în persoana Sa şi o introduce oarecum acolo [54].

S-a zis că după teoria chiriliană a unirii firilor, Logosul e totul şi uma­nitatea nimic în compusul Hristos şi că deci ne aflăm în faţa unui mono-fizism indiscutabil, mai ales că monofiziţii au invocat totdeauna autoritatea lui Chirii. Formula lu<x opucug pe care am discutat-o era a lui Apolinarie, adică a părintelui monofizismului. Pe de altă parte, unele expresii ca: «unirea ipostatică» sau «fizică» întăreau impresia în sensul unui monofi-zism deghizat al patriarhului alexandrin. Chirii s-a apărat cu pricepere, substanţial şi stăruitor contra acuzaţiei de monofizism. Formula «o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Logosul» nu mai are la Sfîntul Chirii acelaşi înţeles monofizit pe care-1 avea la Apolinarie. La acesta din urmă formula

69. Idem, Scrisoarea 40…, col. 192 D, 193 A.


era monofizită, fiindcă Logosul avînd faţă de trup rolul sufletului inteli­gent, forma cu el o singură fire ‘[55]. La Sfîntul Chirii firea umană a Mîntui­torului e totdeauna prezentă ca fiind alcătuită din trup şi suflet raţional. Logosul nu se substituie în nici un fel vreunuia din elementele umanităţii hristioe. Dar formula ula cpuois are uneori aerul că nu evită cu totul accepţiunea monofizită. E clar că prin această formulă nu se înţelege o singură fire, fiindcă e întrupată — conţinînd deci două elemente — ci un individ unic, cum zice Loofs [56]. Aceasta cu condiţia ca formula să nu va­rieze. Sfîntul Chirii ne spune în tratatul său, Că unul e Hristos, că el nu a zis niciodată «o singură fire a celui întrupat şi făcut om» [57]. Este evi­dent că în acest caz e vorba, indiscutabil, de o singură fire a Logosului devenit Hristos prin absorbirea sau transformarea firii umane în firea divină. Monofizismul e în forma lui deplină. Or, cu toată asigurarea dată de Sfîntul Chirii că el nu a întrebuinţat decît formula: «o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Logosul», se întîmplă că el foloseşte cel puţin de două ori şi formula periculoasă. In Scrisoarea 40, adresată lui Acachie de Melitene, el precizează: «Spunem că cele două firi au fost unite, dar după unire; întrucît s-a înlăturat împărţirea în două, credem că e o singură fire a Fiului, pentru că El e unul, dar făcut om şi întrupat»619. Iar în Scrisoarea 44, adresată lui Evloghie, se spune: «Odată recunoscută unirea, cele unite nu se mai separă unele de altele, ci e un singur Fiu, o singură fire a Lui, ca a Logosului întrupat» [58]. In amîndouă aceste texte cuvîntul «fire» nu e însoţit de adjectivul «întrupat», ci de atributul «Fiului» şi «Lui», după care urmează explicaţia cuvîntului una (fire) în sensul că această fire e una pentru că e a Fiului sau a Logosului unic, dar întrupat. E drept că explicaţia «dar făcut om şi întrupat» şi «ca a Logosului întrupat» atenuează caracterul strict monofizit al primei părţi din formulă, întrucît se recunoaşte că Fiul sau Logosul este întrupat şi că deci are două firi; dar chiar în ţinuta aceasta, formula e periculoasă, pentru că existenţa a două elemente, prin întrupare, nu mai e recunoscută în cadrul firii, ci în acela al Fiului sau Logosului. Mai monofizită pare formula deja pomenită, că după unire cele două firi pot fi deosebite numai «cu mintea»’[59]. Această expresie nu tăgăduieşte realitatea celor două firi, ci afirmă că persoana lui Iisus e unitară şi că numai mintea ar putea sesiza deosebirea firilor nesuprimată prin unire [60]. Un text din Scrisoarea 46 pune la punct orice îndoială în această privinţă prin cunos­cuta comparaţie cu sufletul şi trupul omenesc, pe care tot numai mintea le poate deosebi în unitatea umană[61]. S-a zis că ideea de anipostasă afirii umane, absenţa noţiunii morale a personalităţii, prezenţa exclusivă a categoriilor fizice pentru descrierea unităţii în Hristos şi neindividua-lizarea firii umane pledează pentru monofizismul lui Chirii[62]. Anipostasa firii umane e de fapt transformată în enipostasă. Moralismul personali­tăţii era o caracteristică antiohiană pe care Sfîntul Chirii o combătea fără milă. Categoriile fizice în descrierea unităţii celor două firi erau, poate, singurele mijloace de care dispunea Sfîntul Chirii pentru a exprima realismul acestei uniri. Neindividualizarea firii umane coincide, pînă la un punct, cu anipostasa. Estomparea firii umane în Logos se explică prin importanţa covîrşitoare a Acestuia în hristologia chiriliană. Dacă simbolul de unire din 433 ar fi discutat şi rezolvat problema: a fost sau nu Hristos un om individual?, probabil că autorul nostru ar fi ţinut seama de soluţia dată. Dar problema nepunîndu-se, Sfîntul Chirii a con­tinuat să lucreze cu formula: «o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Logosul». Această formulă nu a fost acceptată de Sinodul de la Calcedon. Se pare chiar că prin anatematizarea acelora (Eutihie) care susţineau existenţa a două firi înainte de întrupare, dar numai a unei singure firi după aceea, era atinsă şi ideea lui Chirii că după unire nu e decît o singură fire, e adevărat, întrupată. Dar lucrul e puţin sigur.

Sfîntul Chirii a fost acuzat de teopashism, adică de învăţătura po­trivit căreia nu omul, ci Dumnezeul din lisus Hristos a pătimit şi a murit. Ce e adevărat în această acuzaţie? Sfîntul Chirii spune că adver­sarii săi vor să transfere patimile exclusiv asupra omului, pentru ca Logosul să nu mai fie recunoscut ca Mîntuitor, Care şi-‘a dat sîngele pentru noi; în schimb să se dea omului, luat aparte, atributele de Fiu şi jertfitor. O asemenea concepţie compromite raţiunea întrupării şi trans­pune taina noastră divină în antropolatrie. Pavel vorbeşte de trupul Logosului ţintuit pe lemn[63]. Adversarii Sfîntului Chirii formulau astfel nedumerirea lor: dacă Emanuil e alcătuit din două firi, iar după unire se înţelege o singură fire întrupată a Logosului, urmează că Acesta (Logosul) a pătimit în propria sa fire[64]. S’fîntul Chirii răspunde: Ce nevoie este ca El să sufere în propria Sa fire, dacă se spune că după unire e o singură fire întrupată a Logosului? Dacă în raţiunea iconomiei divine nu ar fi nimic care să primească pătimirea, ei (adversarii) ar avea dreptate. Pentru că neexistînd elementul care să sufere, ar fi absolut necesar ca patima să revină firii Logosului. Dar în expresia «întrupată» se introduce toată raţiunea iconomiei după trup, pentru că Logosul nu s-a întrupat altfel, ci a fost luat din sămînţa lui Abraham, a fost în toate asemenea fraţilor, a luat chip de rob. Flecăresc deci zadarnic aceia care spun că El trebuie să pătimească în propria-i fire, pentru că trupul este subiectul pătimirii, el fiind pasibil de aşa ceva, pe cînd Logosul este nepătimitor. Dar prin aceasta nu zicem că El este în afară de patimii[65].

Cu alte cuvinte, Hristos a pătimit în firea Sa pămîntească. Fiul unic trebuie să păstreze în El ambele situaţii: 1) să nu sufere dumnezeieşte, 2) să se spună că suferă omeneşte. Trupul a fost acela care a pătimit73, în concluzie, cel ce a suferit crucea pentru noi şi a gustat moartea, nu a fost un om comun şi separat de Logosul lui Dumnezeu ; însuşi Domnul slavei a suferit în trup, după Scriptură 70. De aceea şi prea înţeleptul Petru zice: «Hristos a pătimit cu trupul» (I Petru IV, 1) şi nu cu firea Dumnezeirii Sale inefabile. Logosul raportează patimile propriului Său trup la El însuşi, pentru ca printr-o împropriere, după iconomie, să se creadă că El este Mîntuitorul tuturor[66].

78. Ibidem, col. 244 B.

79. Idem, Explicaţia celor 12 capitole…, col. 312 D.


Teopashismul de care vorbesc adversarii Sfîntului Chirii şi care nu e un teopashism propriu-zis, ci o raportare a suferinţelor trupului la Lo­gos, e expresia cea mai elocventă a comunicării însuşirilor celor două firi. La originea comuniunii însuşirilpr stă unirea ipostatică. Nicăieri ca în hrisiologia Sfîntului Chirii nu e mai legitimă comunicarea însuşirilor. Potrivit acestei comunicări, proprietăţile elementelor se amestecă şi par­ticipă unele la altele [67]. Aşa se faoe că se pot spune lucruri dumnezeieşti despre firea omenească şi invers. Dar aceasta numai în starea de unire a celor două firi. sau în starea de chenoză. Prin chenoză Logosul şi-a însuşit tot ce aparţine umanităţii : naş’erea, creşterea, foamea, oboseala, suferinţele de tot felul, moartea etc. [68]. Logosul a datx trupului Său slava lucrării divine şi şi-a însuşit ce este al trupului [69]. Hristos are cea mai înaltă putere divină şi prin intermediul trupului. Astfel, El atinge cos­ciugul şi înviază pe fiul văduvei. El scuipă în ţarină, face tină, unge ochii şi dă vedere orbului[70]. învingînd moartea, trupul Său înviază prin puterea vieţii care era în El. El atribuie această lucrare izvorului ipos-tasei Sale, căci nici o creatură nu poate să dea viaţă şi să ridice trupul pămîntesc peste piericiune. Dacă, totuşi, lucrarea aceasta de dare a vieţii se poate concepe despre Hristos, ca trup, faptul se datoreşte exclusiv firii dumnezeieşti [71]. Nicăieri ca în patimile şi moartea lui lisus Hristos nu se adevereşte cu atîta precizie lucrarea comuniunii însuşirilor. Elementele principale ale actului mîntuirii: patimile, moartea şi învierea au loc în trupul Logosului, fiindcă numai trupul putea împlini acest triplu rol. Dar prin trupul Său răstignit, Logosul şi-a însuşit, în mod nepătimitor, patimile acestui trup căruia, ca dovadă, îi transmite sau îi atribuie pute­rea de a birui moartea. Prin harul lui Dumnezeu, Hristos a gustat moartea pentru toţi, dîndu-şi propriul Său trup, deşi, potrivit firii Sale,


El e viaţa şi învierea. Călcînd moartea în primul şi propriul Său trup, Hristos a ajuns primul născut dintre morţi şi pîrgă a celor adormiţi (Col. I, 18) şi a deschis drum firii omului spre nepiericiune prin harul lui Dumnezeu[72].

Neştiinţa şi progresul lui • Iisus nu pot fi apreciate totdeauna după canoanele omeneşti. Nestorie accentua aspectul progresului omenesc al lui Iis,us ca om domnesc93. In legătură cu textele din Matei XXIV, 36 şi Marcu XIII, 32, Sfîntul Chirii precizează că Iisus nu cunoştea ziua şi ceasul sfîrşitului ca om, nu ca Logos’94. Ceasul sfîrşitului e necunoscut de Fiul după har, dar nu şi de Fiul după fire 95. Logosul a îmbrăcat mă­sura umanităţii ignorante, deşi El nu ignora nimic, ca unul care ştia toate cu Tatăl 96. Deşi ca Dumnezeu-Logos ştie, ca om poate să nu ştie ziua şi ceasul sfîrşitului, pentru a fi în toate asemenea fraţilor97. Nu progre­

87. Idem, Contra celor ce nu vor să mărturisească că Sfînta Fecioară e Născă-
toare de Dumnezeu…,
col. 269 AB.


93. Idem, Dialog cu Nestorie că Sfînta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu, nu
Născătoare de Hristos,
P. G., LXXVI, col. 252 AB.

94. J. Tixeront, op. cit, III, p. 77.

95. Sfîntul Chirii, Ibidem, col. 253 BC.

96. Idem, Apologie contra lui Teodoret pentru cele 12 capitole…, col. 416 C.

97. Idem, Tezaurul despre Sfînta şi cea de o fiinţă Treime, XXII, P. G., LXXV,
col. 377 BC.


Lui Iisus Hristos i se cuvine adorare, dar o adorare ca unuia singur, nu ca la doi. Ca mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, El participă la esenţele ambelor părţi; e mijlocitorul lui Dumnezeu, pentru că e din aceeaşi esenţă cu Tatăl, e mijlocitorul oamenilor, pentru că participă desăvîrşit la firea omenească, afară de păcat S7. Dar El e totdeauna Unul. Nestorie făcuse un slogan din formula: «Despart firile, dar unesc ado­rarea» [73]. In fond, el afirmînd că Dumnezeu e în om, că adoră pe omul împreună închinat cu Dumnezeu, adora doi, pentru că introdusese doi Hristoşi [74]. Sfîntul Chirii se ridică cu energie împotriva acestei dilatrii, acestei adorări duble a lui Hristos. El o înfierează în mod deosebit în Anatematisma VIII : «Dacă cineva va îndrăzni să spună că omul luat va trebui să fie adorat, slăvit şi numit împreună cu Dumnezeu-Logosul ca unul în altul — căci cuvîntul «împreună» adăugat totdeauna ne sileşte să înţelegem aşa — şi nu cinsteşte pe Emanuil mai degrabă cu o singură adorare şi nu-i înalţă o singură doxologie, întrucît Logosul s-a făcut trup, anatema să fie» [75]. Tot ca precauţie faţă de nestorieni, dă Sfîntul Chirii îndemnul: «Să evităm a zice despre Hristos: ador pe cel purtat din cauza celui ce poartă, mă închin celui văzut din cauza celui nevăzut» [76]. Ortodocşii mărturisesc că adoră un singur Hristos, Fiu şi Domn, acelaşi din Tatăl după Dumnezeire şi din Sfînta Fecioară după umanitate [77].

sează ca Logos, pentru că acesta este expresia desăvîrşirii, dar progresează ca om, care a purtat fire capabilă de progres şi a luat toate ale noastre din cauza noastră [78]. Legea naturală, zice Sfîntul Chirii, nu permite ca evoluţia spirituală să depăşească vîrsta trupului, ci progresul spiritual merge mînă în mînă cu cel fizic. Logosul făcut om era desăvîrşit ca putere şi înţelepciune a Tatălui. Dar pentru că El trebuia să cedeze obiceiului firii noastre, ca să nu fie socotit ceva straniu în faţa ochilor celor care il priveau ca om, El se descoperea, pe măsura creşterii trupului Său, din ce în ce mai înţelept celor care îl vedeau şi-L ascultau. Deşi desăvîrşit în toate, El asculta deci de legea comună a firii. Şi Sfîntul Chirii preci­zează mai îndeaproape ideea sa: «Cînd auzi: «Propăşea în înţelepciune şi în har», să nu crezi că i se făcea vreun adaos de înţelepciune, căci Logosul lui Dumnezeu nu duce lipsă de nimic. Dar se zice că progresa, pentru că El se arăta din ce în ce mai înţelept şi mai cu har celor ce-L priveau, încît înainta mai degrabă starea celor ce-L admirau, decît a Lui»[79]. Emanuil, deşi plin de înţelepciune şi de har, ceea ce îi e propriu din natură, arată bunurile Sale dumnezeieşti pe măsura creşterii şi vîrstei trupului Său [80]°.

Sfînta Fecioară Măria ocupă un loc de cinste în opera şi hristologia Sfîntului Chirii. Acesta i-a consacrat două lucrări speciale: 1. Dialog cu Nestorie că Sfinta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu şi nu Născătoare de Hristos[81]; 2. Contra celor care nu vor să mărturisească • că Sfinta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu [82]; de asemenea texte mai mult sau mai puţin întinse în majoritatea operelor sale hristologice. Ne reamintim că luptele hristologice din secolul al V-lea au izbucnit la Constantinopol prin refuzul lui Nestorie şi al lui Anastasie de a da Sfintei Fecioare titlul de Născătoare de Dumnezeu. Era, în aparenţă, o problemă de mică impor­tanţă. Dar ce consecinţe şi frămîntări extraordinare a provocat dezbate­rea acestei probleme! Fiindcă, în fond, problema mariologică era o pro­blemă hristologică. Dar mariologia nu e numai un pretext pentru hris-tologie. Ea e cu mult mai mult decît atît. Sfîntul Chirii şi-a dat seama şi a procedat în consecinţă.

La Efes, în 431, el apare ca marele apărător al titlului: Născătoare de Dumnezeu. El înfruntă duşmănia şi lupta ireductibilă a adversarilor săi, care voiau să impună titlul sau apelativul de Născătoare de om sau Născătoare de Hristos. Se angajează controverse aprinse, operele pole­mice scrise şi predicile curg în valuri, sinoadele lucrează febril, clericii şi credincioşii discută cu aprindere. Sfîntul Chirii susţine că Sfînta Fe­cioară e Născătoare de Dumnezeu. Prima din cele 12 Anatematisme adre­sate lui Nestorie sună : «Dacă cineva nu mărturiseşte că Emanuil e Dum­nezeu cu adevărat şi din această pricină Fecioara e Născătoare de Dum­


nezeu, căci ea a născut trupeşte pe Logosul lui Dumnezeu făcut taup, ana­tema să fie» Dacă Sfînta Măria nu e Născătoare de Dumnezeu, atunci lisus Hristos cel născut din ea nu e Dumnezeu. Dilema era tragică şi nu exista scăpare. Arguţiile lui Nestorie şi ale partizanilor săi tindeau la in­staurarea unei umanităţi hristice, separată de Dumnezeire. Persoana unirii, de care făcea atîta caz Nestorie, deghiza penibil găunoşenia unui raţiona­lism senil. Sfintei Fecioare îi revine titlul de Născătoare de Dumnezeu după relatările Evangheliilor[83]. Cei ce numesc pe Sfînta Fecioară Născă­toare de Dumnezeu admit existenţa unui singur Fiu, Hristos şi Domn, Dumnezeu desăvîrşit şi om desăvîrşit[84]. Cei ce susţin că Fecioara Măria e Născătoare de om sau de Hristos, admit doi Fii, doi Domni, doi Hristoşi, căzînd în diteism. Logosul nu a luat nici fire îngerească, nici firea Sa proprie [85]. Ca putere a Celui Preaînalt, El a umbrit pe Sfînta Fecioară şi şi-a luat trup din ea, dar prin lucrarea Sfîntului Duh. S-a făcut om, a fost numit Fiul lui Avraam şi al lui David, dar pentru aceasta nu a în­cetat de a fi Fiul lui Dumnezeu cu adevărat, ci, deşi făcut trup, a rămas în firea, excelenţa şi slava Dumnezeirii. E unul şi acelaşi Fiu şi Domn înainte şi după întrupare lff7. Naşterea aceasta a avut deci loc nu ca şi cum firea Logosului şi-ar fi luat începutul existenţei din trup[86]. La obiecţia nestorienilor că orice mamă naşte pe cineva de o fiinţă cu ea şi că dacă cel născut nu e de o fiinţă cu ea înseamnă că ea nu e mama lui, Sfîntul Chirii răspunde că Hristos născut din Fecioară şi din Duh Sfînt e de o fiinţă şi cu mama şi cu Tatăl Său 10!). Expresia din salutul îngerului către Fecioara Măria : «Domnul este cu tine» (Luca 1, 28) este echivalentă cu : «Dumnezeu-Logosul este cu tine» şi înseamnă că El se zămisleşte în pîn­tece şi se face trup după cum e scris : «Duhul Sfînt va veni peste tine şi puterea Celui Preaînalt te va umbri» (Luca I, 35)[87]. Cel născut din Fecioara e om dacă e considerat exterior, dar e Dumnezeu adevărat dacă e considerat interior. De aceea şi după naştere, El a păstrat Fecioară pe mama Sa, lucru care nu s-a întîmplat cu nici unul dintre ceilalţi sfinţi. Fiind o naştere minunată, Fecioara poate fi numită Născătoare de Dum­nezeu şi Maică -Fecioară ni.

103. Sfîntul Chirii, Scrisoarea 17…, col. 120 BC.


107. Ibidem, col. 328 A.


109. Idem, Dialog cu Nestorie că Sfînta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu,
nu Născătoare de Hristos…,
col. 252 B.


111. Sfîntul Chirii, Cuvînt contra celor ce nu vor să mărturisească că Sfînta
Fecioară e Născătoare de Dumnezeu,
4…, col. 260 BC.


Sfîntul Chirii nu se mulţumeşte cu această mariologie în bună parte polemică. înălţat pe aripile credinţei, el rosteşte, la Alexandria şi la Efes,

112. Idem, Omilii diverse, XI, Laudă pentru Sfînta Măria, Născătoare de Dum­nezeu, P. G., LXXVII, col. 1032 CD—1033 ABC.


predici de o rară elevaţie lirică. Redăm cîteva fragmente din Omilia XI: «Bucură-te şi tu, Mărie, Născătoare de Dumnezeu, Maică-Fecioară, pur­tătoare de lumină, vas neîntinat! Bucură-te Fecioară Măria, Maică şi roabă, Fecioară din cauza Celui născut din tine Fecioară, Maică din cauza Celui purtat în braţele tale şi hrănit cu laptele tău, roabă din cauza Celui ce a luat chip de rob. Căci împăratul a intrat în cetatea ta, ba chiar în pîntecele tău şi a ieşit cum a vrut şi poarta a fost închisă. Ai zămislit fără sămînţă şi ai născut în chip dumnezeiesc. Bucură-te, Mărie, templu…, ba mai mult: templu sfînt, cum strigă proorocul David ‘zicînd : «Sfînt e tem­plul tău, minunat în dreptate» (Ps. LXIV, 6). Bucură-te Mărie, bunul în­tregii lumi. Bucură-te Mărie, porumbiţa cea neîntinată. Bucură-te Mărie, făclia cea nestinsă, căci din tine s-a născut Soarele dreptăţii. Bucură-te Mărie, locul Celui necuprins de loc, cea care ai cuprins pe Unul-Născut, Dumnezeu-Cuvîntul, care ai încolţit spic neveştejit fără plug şi fără să­mînţă. Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, din cauza căreia proo­rocii strigă, păstorii aduc slavă lui Dumnezeu rostind împreună cu în­gerii acel imn cutremurător… Bucură-te, Mărie, Născătoare de Dumnezeu, din cauza căreia îngerii saltă în cor, arhanghelii înalţă imne cutremură­toare. Bucură-te, Mărie, Născătoare de Dumnezeu, din cauza căreia magii se închină, conduşi de steaua cea luminoasă. Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, din cauza căreia a fost aleasă podoaba celor 12 Apostoli. Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, din cauza căreia Ioan a săltat fiind încă în pîntecele mamei sale şi făclia s-a închinat luminii celei neador­mite. Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, prin care a venit harul cel nespus, despre care Apostolul strigă zicînd : «S-a arătat harul lui Dum­nezeu, Cel ce aduce mîntuire tuturor oamenilor» (Tit II, Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, prin care a venit lumina cea adevărată, Domnul nostru lisus Hristos, care zice în Evanghelii : «Eu sînt lumina lumii» (Ioan VIII, 12). Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, prin care lumina a luminat celor ce stăteau în întuneric şi în umbra morţii… Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, din cauza căreia în Evanghelii se predică» «Binecuvîntat e Cel ce vine în numele Domnului» (Matei XXI, 9), din cauza căreia în cetăţi, în sate şi în insule se întemeiază biserici or­todoxe. Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, prin care a venit bi­ruitorul morţii şi nimicitorul iadului. Bucură-te Mărie, Născătoare de Dum­nezeu, prin care a venit făcătorul primei făpturi, îndreptătorul abaterii acesteia, conducătorul împărăţiei cereşti. Bucură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, prin care a înflorit şi a luminat frumuseţea învierii. Bu­cură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, prin care a curs botezul cutre­murător al sfinţeniei şi al Iordanului. Bucură-te Mărie, Născătoare de Dum­nezeu, prin care Ioan şi Iordanul se sfinţesc, iar diavolul e necinstit. Bu­cură-te Mărie, Născătoare de Dumnezeu, prin care toată suflarea care crede se mîntuieşte» 312.

Sfîntul Chirii a arătat deseori scopul urmărit de întruparea Logosu­lui. Intr-un cuvînt, acest scop este soteriologic. Iisus Hristos, adică Logosul întrupat, a venit să ne mîntuiască. El a suferit naşterea trupească, nu pen­tru că avea nevoie sau din pricina porpriei Sale firi, ci pentru a face să înceteze blestemul şi a binecuvînta începutul existenţei noastre 113. El s-a întrupat pentru a ne arăta dragostea Sa cea mare. El a participat la firea noastră spre a o învia şi a o scoate din robia diavolului114. Logosul nu s-ar fi întrupat dacă noi nu am fi păcătuit115. El a urmărit deci întîi distru­gerea păcatului. Hristos a coborît ca să ne arate pe noi mai tari ca moar­tea şi biruitori asupra piericiunii Sjg| Umanitatea nu putea regăsi starea de la început şi pe Sfîntul Duh, prin moartea unui om obişnuit, nici chiar prin aceea a Apostolilor. Era necesar întruparea Fiului lui Dumnezeu 117. Starea iniţială paradisiacă nu ne putea fi redată fără recăpătarea harului. Şi numai Hristos era drumul harului. Pe acest drum a coborît dumne­zeiescul har «înălţînd, sfinţind, slăvind şi îndumnezeind firea în primul Hristos» 118. îndumnezeirea noastră e un lucru real, fizic, pentru că în­truparea Logosului a fost reală, fizică. Legăturile noastre cu Dumnezeu nu mai sînt exterioare, legale — ca în Vechiul Testament — ci sînt de natură organică, ca legăturajffiihtre mlădiţe şi trunchi119.

Sfîntul Chirii este cel mai mare teolog al vremii sale, egalînd şi de­păşind, în unele privinţe, pe marele său contemporan apusean, Fericitul Augustin. El moştenise de la înaintaşi o hristologie compozită, încă nesi­gură şi nedefinită. Deşi stăpîn deja înainte de 429 pe elementele funda­mentale ale hristologiei sale, apariţia nestorianismului obligă pe Sfîntul Chirii la o adîncire, precizare şi coordonare definitivă a sistemului său hristologie. Problema cea mare care confrunta pe Sfîntul Chirii era unirea celor două elemente şi, totuşi, în acelaşi timp distincţia lor. Spre deose­bire de unii înaintaşi, care se pierdeau în extreme, Sfîntul Chirii a păstrat linia de mijloc mergînd pe drumul împărătesc al Sfintei Scripturi şi al Sfintei Tradiţii 12°. Cu tot caracterul eclectic al hristologiei sale, Sfîntul Chirii aduce unele noutăţi oare merită a fi semnalate : 1. introduce ex­presia «două firi» în hristologia alexandrină ; 2. accentuiază taina unirii celor două elemente; 3. sistematizează teoria comunicării idiomelor; 4. pri­veşte din altă perspectivă progresul firii umane a lui Hristos 12i Hristos e cap al lumii. El deţine primatul universal. Sfîntul Chirii pune bazele unui hristocentrism grav şi profund care păstrează o maiestate de inpe-netrabilă taină. Prin claritatea şi corectitudinea hristologiei sale, Sfîntul

113. Idem, Scrisoarea 17…, col. 120 A.

114. Idem, Cuvînt contra celor ce nu vor să mărturisească că Sfînta Fecioară
e Născătoare de Dumnezeu,
26…, col. 285 D, 288 A.

115. Idem, Despre Sfînta ţi cea de o fiinţă Treime, Dialogul V, col. 968 C.

116. Ideii, Omilii pascale, XV, P. G., LXXVII, col. 745 CD.

117. J. Mahe, op. cit, col. 2508.

118. Sfîntul Chirii, Tezaurul despre Sfînta ţi cea de o fiinţă Treime, XX, P. G.,

‘MgţV; COl. Ş|3 C,

119. E. Weigl, op. cit, p. 192.
I *120. Ibidem, p. 197.

121. Ibidem, p. 198.

Chirii depăşea şi pe antiohieni şi pe capadocieni. El avea avantajul unei profunde cugetări asupra problemelor trinitare, haritologice şi euha-ristice 12a.

Sfîntul Chirii a fost apreciat în chip variat. El e o natură suplă, adică ştie să se aşeze în punctul de vedere al acelora cu care discută. Antichita­tea creştină însăşi a văzut aceasta. Sfîntul Chirii ţine mai mult la idei decît la cuvinte 12 3. Aceasta i-a adus, nu odată, acuzaţia de nestatornicie, atît din partea prietenilor cît şi din partea monofiziţilor severieni, care ţineau foarte mult la formule. Iată cum îl caracterizează patriarhul Timotei al IH-lea al Alexandriei, monofizit şi mare admirator al lui Sever de An­tiohia : «(Chirii) explicînd în multe chipuri învăţătura înţeleaptă a Or­todoxiei şi arâtîndu-se nestatornic e acuzat că învaţă lucruri contradic­torii. După ce a susţinut că trebuie să spunem o singură fire întrupată a Iui Dumnezeu-Logosul, acum îşi desfiinţează propria-i dogmă şi e prins vorbind de două firi în lisus Hristos. După ce a susţinut că Dumnezeu-Logosul a suferit în trup, acum spune, dimpotrivă, că nicidecum Acela nu a primit patima pentru noi. Contravenind propriilor sale cuvinte, Chirii a semănat în Biserici o luptă tiranică şi neîmpăcată ca şi cum ar fi dat foc cu o flacără foarte violentă, a aprins învăţătura credinţei curate. Numai că de Dumnezeu arătatul patriarh Sever a tămăduit prtn sfintele sale scrieri nestatornicia lui Chirii, aşâ cum un fiu iubitor de părintele său acoperă cu propria-i haină dezonoarea acestui părinte»124. în acelaşi secol al Vl-lea, împăratul Iustinian I, teolog şi ortodox de prima linie, apărător al Sfîntului Chirii, relatează că acesta a susţinut aceeaşi doctrină înainte şi după condamnarea lui Nestorie 125. Aceste aprecieri diametral opuse arată cît interes sau cîtă nesiguranţă se află în verdictele oamenilor asu­pra unora din cei mai valoroşi semeni ai lor.

122. Ibidem, p. 199.

123. G. Neyron (?), Note cemplementaire sur Ies monophysites, în Kyrilliana, p. 58.

124. Timotei III, Fragmente dogmatice, 5, P. G., LXXXVl, I, col. 276 BC.

125. Justinian I, Contra monofiziţilor, P. G., LXXXVl, I, col. 1136 C.

126. De exemplu la sfârşitul Cuvîntului I despre dreapta credinţă către regine, P. G., LXXVI, col. 1212 A—1336 B.


In orice caz, Sfîntul Chirii care ştia să lupte şi pentru formule şi chiar pentru particule de cuvinte, cînd e cazul, ţine cu tărie la fondul proble­melor pe care-1 apără cu o tenacitate şi cu o metodă care-1 onorează. El semnează simbolul de unire de la 433, pentru că, deşi acest simbol nu con­ţinea în toate privinţele expresiile şi termenii specifici hristologiei sale personale, el avea un fond ortodox indiscutabil, cum o dovedeşte în co­respondenţa cu prietenii săi după aceea. Hărţuit toată viaţa de eretici şi de pizmaşi, Sfîntul Chirii mînuia cu măiestrie arma vigilenţii integrale. El face dosare biblice şi patristice pe care le anexează scrisorilor, trata­telor sale polemice şi hotărîrilor sinodaleize. Atrage atenţia corespon­denţilor săi asupra falsificărilor de opere patristice ortodoxe, îndeosebi atanasiene, la care se dedau ereticii, trimite exemplare autentice din aceste


Ortodoxi


5


opere, expediază nenumărate opere hristologice personale corespondenţi­lor săi episcopi şi preoţi nedumeriţi[88].

Teodot de Ancira, prietenul şi susţinătorul cald al Sfîntului Chirii la Efes şi după aceea, învaţă în Omiliile şi în Tilcuirea Simbolului de la Niceea hristologia Sfîntului Chirii. Fecioara, zice el, arată că Cel născut din ea e şi om şi Logos. Pe om îl arată cea făcută mamă ; pe Logos cea care născîndu-L a rămas ceea ce era mai înainte. Măria e mamă între fe­cioare şi fecioară între mame 128.

Faza a doua a luptelor hristologice a lărgit orizontul şi a adîncit pro­blemele. Conflictul dintre Nestorie şi Chirii a dus la precizarea ideilor fundamentale ale hristologiei ortodoxe, reprezentată de operele Sfîntului Chirii şi ale prietenilor săi, ca Teodot de Ancira ş.a. Hristologia ortodoxă e reprezentată de asemeni şi de scrisorile lui Celestin şi lucrarea : Despre întruparea lui Hristos, contra ereticului Nestorie. Poziţia hristologiei nes-toriene a fost apărată la început de Ioan al Antiohiei. Andrei de Samo-sata şi Teodoret al Cirului. Această poziţie a fost părăsită de unii după 433, de alţii mai tîrziu, după Sinodul de la Calcedon. Disputele provoca-seră adunarea unui considerabil material hristologie, ideile se limpezeau şi adversarii îşi cîntăreau poziţiile. Sinodul de la Efes, în 431, a însemnat o înfrîngere grea dar nu definitivă a nestorianismului şi o victorie a hris­tologiei chiriliene. Echilibrul între cele două părţi e stabilit de simbolul de unire de la 433, care reţinea din ambele tabere doctrinare, idei, termeni şi concluzii care se dovediseră rezistente şi adevărate în cursul luptelor. Dar actul din 433 nu era, în fond, decît un armistiţiu. Partizanii lui ‘Nes­torie, depus şi exilat, continuau să acuze pe Sfîntul Chirii de apolinarism. Chirilienii procedau la fel.

III

PREFAŢA HRISTOLOGIEI CALCEDONIENE (Eutihie, Flavian, Dioscur şi Leon)

128. Teodot, Episcop de Ancira, Omilia V, 1, P. G., LXXVII, col. 1413 C ; Omilia
VI,
12…, col. 1428 C.


Fomentarea duşmăniei dintre nestorieni şi chirilieni, mai precis dios-curieni, partizanii lui Dioscur, urmaşul Sfîntului Chirii pe scaunul patriar­hal al Alexandriei, scoase la iveală cazul lui Eutihie, cu care se inaugu­rează faza a treia a luptelor hristologice. Eutihie era arhimandrit şi sta­reţul unei mînăstiri de lîngă Constantinopol. Sprijinise pe Chirii şi se bu­cura de favoarea curţii imperiale prin eunucul Crisafiu. Sub diferite in­fluenţe, îndeosebi apolinaristă şi chiriliană cu tendinţă monofizită, Eutihie susţinea că Domnul nostru Iisus Hristos nu era de o fiinţă cu noi după trup, ci că a avut trup din cer ; înainte de unire El a avut două firi, iar după unire s-a făcut o singură fire[89]. E denunţat ca eretic de Eusebiu de Dorylaeum lui Flavian, patriarh al Constantinopolului. Chemat sa se justifice la Sinodul local din 8 noiembrie 448, la Constantinopol, el refuză să compară la primele două chemări, ba sub pretext că şi-a impus regula să nu iasă din mînăstirea în care trăieşte ca într-un mormînt, ba sub pre­text că e bolnav. La a treia chemare, cere răstimp de o săptămînă, în care timp roagă pe împărat, prin Crisafiu, să-i fie daţi ca însoţitori la sinod patriciul Florenţiu şi Magnus Silentiarus. I se acordă şi soldaţi de pază. E însoţit la sinod numai de patriciul Florenţiu [90]. Obligat să facă măr­turisirea credinţei, el confirmă justeţea acuzaţiei de erezie adusă lui de Eusebiu de Dorylaeum şi anume oă în Hristos au fost două firi înainte de întrupare, dar numai o fire după aceea. La cererea sinodului să anatema-tizeze o asemenea mărturisire de credinţă, Eutihie răspunde că el urmează învăţăturii lui Atanasie şi Chirii. La întrebarea dacă Hristos era de o fiinţă cu noi, el răspunde că pînă atunci el nu crezuse că Hristos era de o fiinţă cu noi. Fecioara era de o fiinţă cu noi, dar nu şi cu trupul Domnului. La întrebarea dacă după întrupare sînt două firi, el răspunde că au fost două firi în Hristos înainte de întrupare, dar după întrupare e numai una [91]. Sinodul îl anatematizează şi îi ia preoţia. Flavian informează pe papa Leon de tot ce se petrecuse la acest sinod. Papa răspunde lui Flavian priry cunoscutul Tomos despre întrupare. Eutihie scrie şi el papii şi se plînge împăratului că în protocoalele sinodului s-au adăugat unele lucruri care nu au fost şi s-au eliminat altele care au fost la sinod. Cere să se repare aceste nereguli printr-o nouă şedinţă a sinodului în prezenţa lui Florenţiu şi a episcopului Talasie al Cezareei Capadociei. Împăratul aprobă. Se face cercetare, Eutihie nu se prezintă, ci-şi trimite delegat. Nu se găseşte nimic fals în acte. Sînt de faţă notarii şi unii laici[92],

Sub influenţa lui Eutihie prin Crisafiu, împăratul cere o mărturisire de credinţă lui Flavian. Acesta declară că el urmează Sfînta Scriptură şi hotărîrile sinoadelor de la Niceea, Constantinopol şi Efes, acesta din urmă sub preşedinţia lui Chirii. -«Predicăm, zice Flavian, pe Domnul nostru lisus Hristos născut fără început, înainte de veacuri, din Dumnezeu-Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele de pe urmă, Acelaşi (născut) pentru noi şi pen­tru a noastră mîntuire din Fecioara Măria după umanitate, Dumnezeu desăvîrşit şi om desăvîrşit, acelaşi care a luat suflet raţional şi trup, de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire, de o’ fiinţă cu mama după umanitate. Mărturisind că Hristos e din două firi după întruparea şi înomenirea din Fecioara, afirmăm un singur Hristos. un singur Fiu, un singur Domn, în­tr-o singură ipostasă şi o singură persoană. Nu refuzăm să declarăm, to­tuşi, o singură fire întrupată şi înomenită a Logosului lui Dumnezeu, prin aceea că din două firi este unul şi acelaşi Domn al nostru lisus Hris­tos. Anatematizăm pe aceia care predică sau doi Fii, sau două ipostase, sau două persoane şi nu predică pe unul şi acelaşi Domn al nostru Iisus Hristos» 13*3. Mărturisirea e ortodoxă; pe deasupra ea menajează pe chiri-lieni, însuşindu-şi formula cunoscută a marelui patriarh alexandrin.

Dar Eutihie nu se resemnează. Ajutat de Crisafiu, care duşmănea pe Flavian 134, Eutihie face apel la împărat şi la Dioscur pentru convocarea unui sinod general, care să rejudece cauza sa. Împăratul aprobă. Dioscur e invitat cu 10 mitropoliţi,’ iar Barsumas cu reprezentanţi ai monahilor din Orient, care aveau ceva de spus împotriva episcopilor lor. Lui Teodo-ret al Cirului i se interzice să participe. Ibas de Edesa e exilat în mai multe locuri, prin Crisafiu 135. Se adună astfel, în 449, sinod la Efes spre a judeca pe Flavian şi a rejudeca pe Eutihie. Participă Iuvenal al Ieru­salimului, Talasie al Cezareei Capadociei, Domnus al Antiohiei, Flavian cu episcopii lui şi toţi cei ce condamnaseră pe Eutihie la Constantinopol în 448. Dar toţi aceşti foşti judecători ai lui Eutihie nu mai aveau, acum, dreptul să judece, ci aşteptau, în linişte, sentinţa celorlalţi membri ai si­nodului. Acum se examina ceea ce condamnaseră ei136. Dioscur avea cu el armată şi pe călugării lui Barsumas ; legaţii papii : Iuliu, episcop, şi Ilarie, diacon, nu au putut să prezideze, cum ar fi vrut. Prezidează Dioscur. Cu toată stăruinţa legaţilor papali, sinodul, adică Dioscur, nu în­găduie să se citească tomosul lui Leon către Flavian şi nici scrisoarea aceluiaşi Leon eătre sinod trimisă prin legaţi137‘. Dioscur ordonă să se citească mărturisirea lui Eutihie şi declară că această mărturisire e de acord cu doctrina celor 318 Părinţi de la Niceea. Ibas de Edesa e condam­nat întîi ca absent, apoi pentru că ar fi spus : «Nu pizmuiesc pe Hristos că a fost făcut Dumnezeu, pentru că dacă vreau, mă fac şi eu Dumnezeu», în fine pentru că a scris o scrisoare către Maris. E condamnat Teodoret al Cirului ca absent. Era absent — pretindeau adversarii — pentru că ‘a scris contra celor 12 Anatematisme ale lui Chirii şi a trimis o scrisoare monahilor şi laicilor îndreptată contra primului Sinod de la Efes 13s. E con­damnat Eusebiu de Dorylaeum, pentru că susţinea că în Hristos sînt două firi desăvîrşite. E condamnat Flavian pentru că osîndise pe Eutihie şi sus­ţinea că Hristos e cunoscut în două firi. Unii episcopi au căzut la picioa­rele lui Dioscur să nu condamne pe un nevinovat ca Flavian, dar au fost aduşi la ordine de săbiile ostaşilor şi de ciomegile călugărilor139. Au mai fost condamnaţi şi alţi episcopi ca : Domnus al Antiohiei, Savinian, Daniil de Carrae, Irineu de Tir ş.a. Sinodul reabilitează şi reintegrează pe Eu­tihie în toate drepturile sale şi arestează pe Flavian şi pe Eusebiu de Do­rylaeum. Legaţii papali protestează. Flavian informează pe papă printr-o

133. Ibidem, XI, 67, p. 116.

134. Evagrie Scolasticul, op. cit., I, 10, col. 2445 B.

135. Liberatus, op. cit., XII, 72—73, p. 117.

136. Ibidem, XII, 73, p. 117; Evagrie Scolasticul, op. cit., I, 10, col. 2445 B, 2448 A.

137. Liberatus, op. cit., loc. cit.

138. Ibidem, XII, 74—75, p. 118. ,;

139. Ibidem, XII, 75, p. 118.


scrisoare strecurată legaţilor [93]. Flavian moare de răni provocate, se pare, chiar de Dioscur [94], şi în locul lui e ales Anatolie, fost apocrisiar al lui Dioscur pe lîngă patriarhul de Constantinopol[95]. Sinodul s-a sfîrşiţ, epis­copii au plecat, dar s-au împărţit în două tabere : egiptenii, tracii şi pa­lestinienii au urmat pe Dioscur. iar orientalii, ponticii şi asianii au urmat drumul trasat de Flavian [96]. Legaţii papali informează pe Leon de cele petrecute la Efes, de abuzul şi tirania lui Dioscur, de reabilitarea lui Eu­tihie şi de condamnarea episcopilor ortodocşi. Papa e informat şi de Teo-doret al Cirului, cu rugămintea să convoace un alt sinod ecumenic care să îndrepte cele ce se petrecuseră la Efes [97].

S-a zis că la sinodul acesta numit de papa Leon «sinodul tîlhăresc», de scriitorii bisericeşti «al doilea de la Efes»-. a învins şi s-a impus hris-tologia lui Chirii[98]. Se poate spune, pe drept, că Eutihie profesa hristo-logia Sfîntului Chirii ? El pretinde aceasta fiindcă avea nevoie de parava­nul unei mari autorităţi, dar era el realmente un chirilian autentic ? E deajuns să apropiem cît de puţin hristologia lui Eutihie de aceea a Sfîn-

147. Teodoret, Eranistes, Dialogul II, P .G., LXXXIII, eol. 157 A

ului Chirii, pentru a ne da seama că lucrul nu e adevărat. Am văzut mai sus cu cîtă putere Sfîntul Chirii respingea acuzaţia ce i~se aducea că el ar susţine originea cerească a trupului Mîntuitorului şi cum arăta că Sfînta Măria nu ar fi Născătoare de Dumnezeu, dacă trupul lui lisus ar fi cobo­rît direct din cer. La fel şi în privinţa celor două firi. Două înainte de în­trupare, ele au devenit nu o singură fire — cum susţinea Eutihie — ci o «singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Logosul», adică o fire dumne­zeiască întrupată, în fond două elemente. Dacă cuvintele monofizitului din Eranistes al lui Teodoret al Cirului aparţin realmente lui Eutihie sau par­tizanilor lui autentici — lucrarea e scrisă în 447 — prima eroare hristo­logică a lui Eutihie consta în susţinerea îndumnezeirii trupului lui lisus Hristos luat din Măria [99]. «Nu zicem că firea (umană) care a fost luată a dispărut, ci că s-a schimbat în esenţa dumnezeirii» li<7. Acelaşi Teodoret, ‘în Manualul despre basmele ereticilor, citează textual din Eutihie : «Dum-zeu-Logosul nu a luat nimic omenesc din Fecioara, ci transformîndu-se neschimbat si făcîndu-se trup. El numai a trecut prin Fecioara, iar Dum­nezeirea necircumscrisă. nelimitată şi necuprinsă a Unuia-Născut a fost ţin­tuită şi fixată pe cruce şi. dupa ce a fost dată mormîntului. a înviat» [100]. Teoria trecerii trupului ceresc prin Fecioara numai ca printr-un canal era veche de aproape 100 de ani : ea aparţinea cercurilor apolinariste şi fusese combătută de capadocieni. O asemenea teorie care făgăduia deofiinţimea trupului Mîntuitorului cu trupul nostru 14f), avea drept consecinţă retra­gerea titlului de Născătoare de Dumnezeu dat Sfintei Fecioare şi compro­miterea mîntuirii noastre. A doua eroare hristologică a lui Eutihie : o sin­gură fire după unire, derivă din prima eroare.

Papa Leon care demască erezia lui Eutihie în Tomosul către Flavian şi în numeroase alte scrisori către împărăteasa Pulheria şi alţi corespon­denţi, crede că această erezie e mai mult rodul nepriceperii şi al igno­rante^ decît al vicleniei150. De aceea el propune ca în cazul cînd ereticul şi-ar recunoaşte greşeala şi ar retracta-o, să fie iertat151. Totuşi el sem­nala ca foarte gravă afirmaţia lui Eutihie că simţurile fizice ale Fiului lui Dumnezeu erau atribuite esenţei coeterne şi de o fiinţă cu Tatăl152 Eu­tihie atacă însăşi taina mîntuirii noastre prin erezia lui. El nu a identificat umanitatea Unuia-Născut nici prin umilinţa morţii, nici prin slava învierii. A separa firea umană de Iisus şi a îndepărta misterul prin care noi am fost mîntuiţi, înseamnă a împărţi pe Hristos (I Ioan IV. 2, 3). Dacă Eutihie crede în moartea reală a lui Iisus, trebuie să creadă şi în trupul Lui, dacă el tăgăduieşte că Iisus a avut trup, trebuie să tăgăduiască şi patima Lui153.

Tomosul lui Leon de care s-a făcut mare caz în antichitatea creştină şi care a reprezentat o autoritate dogmatică egală cu aceea a operelor Sfîntului Chirii în dezbaterile Sinodului de la Calcedon. conţine o hris­tologie simplă, aproape schematică, fără originalitatea şi adîncimea hris­tologiei chiriliene, dar precisă, categorică.

Iisus Hristos e o singură persoană, e unul şi acelaşi, nu sînt doi. Mîn-tuitorul a fost zămislit de Sfîntul Duh în sînul Fecioarei-Maică. Rodirea a fost dată Fecioarei de Sfîntul Duh, dar trupul a fost luat din trupul Fe­cioarei 154. Firea inviolabilă s-a unit cu firea pătimitoare, pentru ca unul şi acelaşi mijlocitor al lui Dumnezeu şi al oamenilor. Iisus Hristos, să şi poată muri prin unul să şi nu poată muri prin celălalt. Deci Dumnezeu adevărat s-a născut cu firea întreagă şi desăvîrşită a omului adevărat. Cel născut era «întreg în ale Sale, era întreg în ale noastre» 15B. Cuvintele «ale noastre» din expresia «întreg în ale noastre» înseamnă aoele lucruri \pe care Creatorul Ie-a zidit de la început în noi şi pe care Hristos le-a luat spre a le repara. Lucrurile însă pe care le-a introdus înşelătorul şi pe care omul înşelat le-a primit, n-au avut nici urmă în Mîntuitorul. Acesta a avut părtăşia slăbiciunilor omeneşti, dar nu a fost părtaş la păcatele noastre. El a luat chipul robului sporind cele omeneşti şi nemicşorînd pe cele dum­nezeieşti 156. Chenoza a fost un pogorămînt al milei Stăpînului, nu o slă-

149. Teodor de Raitu, op. cit., p. 190.

150. Leon, Scrisoarea 28 (Tomosul către Flavian), P. L., LIV, col. 757 A ; Scri­soarea 31, 1, (Către Pulheria), P. L., LIV, col. 790 B.

151. Idem, Scrisoarea 28, VI…, col. 779 AB; Scrisoarea 29 (Către împăratul Teo-dosie), P. L., col. 783 A.

152. Idem, Scrisoarea 120 (Către Teodoret), III, P. L., LIV, col. 1050, 1051 A.

153. Idem, Scrisoarea^ 28, V…, col. 773 B, 775 A.

154. Ibidem, II, col. 763 A.

155. Ibidem, 171, col. 763 B.

156 Ibidem, III, col. 763 B, 765 A.


bire a puterii sale [101]. Cel care, în chip de Dumnezeu, a făcut pe om, ace­laşi în chip de rob s-a făcut om. Chipul robului nu micşorează chipul lui Dumnezeu. lisus s-a născut după o nouă ordine şi după o nouă naştere. După o nouă ordine, fiindcă fiind invizibil în ale sale. s-a făcut vizibil în ale noastre, de neînţeles, a voit să se facă înţeles. Cel ce e înainte de timp a început să existe în timp, Dumnezeu nepătimitor n-a socotit dis­preţ să fie om pătimitor, El cel nemuritor să se supună legilor morţii. S-a născut după o nouă naştere, prin aceea că Fecioara neatinsă nu a cu­noscut pofta, că această feciorie a dat trupul şi că din Maica Sa Hristos a luat firea umană, nu şi vina 15S.

In Hristos sînt două firi : cea omenească şi cea dumnezeiască. Foa­mea, setea, oboseala, somnul aparţin firii umane. Saturarea a cinci mii . de oameni cu cinci pîini, oferirea de apă vie ‘femeii samarinence, mer­gerea pe mare, liniştirea valurilor în furtună, aparţin firii dumnezeieşti[102]. Fiecare din cele două firi păstrează fără greşeală proprietăţile sale. Aceste proprietăţi unesc firile într-o singură persoană : maiestatea a îmbrăcat smerenia, puterea a îmbrăcat slăbiciunea, eternitatea a îmbrăcat moar­tea 1,6°. Ideea păstrării proprietăţilor de către fiecare fire a trecut aproape textual în formula Calcedonului. Păstrarea proprietăţilor firilor e o idee antimonofizită, fiindcă păstrarea proprietăţilor înseamnă păstrarea firilor ; dar această păstrare asigurînd unitatea persoanei, aduce şi comunicarea însuşirilor. Fiecare chip lucrează cu participarea celuilalt, ceea ce îi este propriu. Logosul lucrează ce este al Logosului şi trupul ce este al trupu­lui [103]. Nu aparţine uneia şi aceleeaşi firi să plîngă de mila prietenului Lazăr mort. şi pe acelaşi om să-1 învieze a 4-a zi, sau să stea spînzurat pe lemn şi schimbînd ziua în noapte să cutremure toate elementele, sau să fie străpuns de cuie şi în acelaşi timp să deschidă credinţei tîlharului por­ţile raiului16:2.

Scopul întrupării Logosului a fost învingerea morţii, distrugerea dia­volului şi mântuirea omului[104]. Noi nu am putea folosi victoria biruito­rului asupra morţii: dacă această victorie s-ar fi obţinut în afara firii noastre[105].

153. Ibidem, IV, col. 765 B, 767 A.


160. Ibidem, III, col. 763 A.


162. Leon, Scrisoarea 28, IV…, col. 769 B.


Ori de unde s-ar fi inspirat, această hristologie avea avantajul de a fi necomplicată, clară şi uşor de înţeles, spre deosebire de hristologia Orientalilor, care devenea din ce în ce mai subtilă şi mai complicată [106]. Dacă sublinierea celor două firi poate fi caracterizată ca o orientare nes­toriană, relevarea strînsei uniri a acestor firi şi a comunicării însuşirilor lor e o notă chiriliană. Hristologia lui Leon se apropie cel mai mult de mărturisirea hristologică a lui Flavian, care acoperă dualismul firilor cu formula consacrată a Sfîntului Chirii: «O fire întrupată a lui Dum­nezeu Logosul»-. Leon şi Flavian reprezintă hristologia ortodoxă în aceşti doi ani care preced Sinodul de la Calcedon (449—451). Eutihie este eretic notoriu. Dioscur condamnînd pe Flavian şi pe Eusebiu de Dorylaeum care susţineau existenţa a două firi şi patronînd eutihianismul, se înfă­ţişează ca monofizit, cel puţin întrucît este creatorul Bisericii naţionale egiptene monofizite [107].

Sinoadele de la Constantinopol (448) şi de la Efes (449) creaseră un
haos de nedescris în Biserică, mai ales un haos doctrinar. Situaţia nu
mai putea dura. r

HRISTOLOGIA SINODULUI DE LA CALCEDON

168. Liberatus, op. dt., XII, 77, p. 319.

169. Ed. Schwartz, Die Kaiserin Pulcheria auf der Synode von Chalkedon, în
Festgăbe fur Adolf Julicher zum 70 Geburtstag, 2 Januar 1927, p. 205—206. Numărul
sinodalilor de la Calcedon e controversat. Cifrk aproape de realitate, de care vorbesc
scrisorile imperiale, e de 500—520 prelaţi; cifra de 630—636 pare a fi o invenţie a


Metoda violentă folosită de Dioscur la sinodul tîlhăresc, condamnarea ‘ şi maltratarea atîtor episcopi absenţi sau prezenţi la sinod, asasinarea lui Flavian, patriarh de Constantinopol, excomunicarea papii, stăruinţa unor episcopi pentru a li se ridica pedepsele şi inextricabila confuzie în materie de doctrină produsă la acest sinod impuneau convocarea urgentă a unui sinod general. Papa Leon scrie împăratului Teodosie şi Pulheriei cerînd să se convoace un sinod în Italia care să pună capăt greşelilor de credinţă şi celorlalte nereguli patronate de Dioscur. El roagă de asemeni, pe împăratul de Apus, Valentinian al III-lea, pe mama lui. Placidia, şi pe soţia lui, Eudoxia, să îndemne pe Teodosie în acest sens. Toţi aceştia scriu rudelor lor de la Constantinopol. adică lui Teodosie şi Pulheriei, transmiţîndu-le rugămintea papii[108]. Teodosie răspunde negativ, susţi-nînd că Flavian a murit pentru vini reale, ca tulburător al ordinei în Biserică, că episcopii depuşi au fost socotiţi nedemni de sinod, în timp ce cei demni au fost acceptaţi16S. în iulie 450, murind Teodosie, ajunge împărat Marcian prin căsătoria sa cu Pulheria care era de mult Au­gustă. Pulheria dorea ţinerea sinodului cerut de Leon, mai ales că ea voia izbînda Ortodoxiei a cărei politică o conducea de atîta vreme cu succes variabil. Ea ambiţiona chiar să dea o strălucire excepţională acestui sinod printr-un număr dublu de membri, faţă de acela al Părinţilor de la Ni-ceea (deci : 318 X 2 = 636). pentru ca să se slăvească cei ce vor lua parte la el, zice un critic al Calcedonului, ca Timotei Ailourosim. Situaţia politică se schimbase. Anatolie al Constantinopolului condamnă pe Eu­tihie şi semnă Tomosul lui Leon. Lucrurile se îndreptaseră şi papa ar fi dorit să amine sinodul. Dar perechea imperială dă urmare cererii lui *Leon şi convoacă Sinodul de la Niceea 17°. S-au adunat acolo între 500— 600 episcopi. dar legaţii panii nu au vrut să vină de la Constantinopol fără împărat171. O seamă de tulburări la Niceea. cauze de ordin militar şi dorinţa împăratului de a controla de aproape lucrările sinodului, au făcut ca acesta să fie transferat la Calcedon. lîngă Constantinopol. Şe­dinţele sinodului se ţin în Biserica Sfînta Eufemia. asupra căreia istoricul Evagrie ne-a lăsat o frumoasă descriere172. Lucrările încep la 8 octom­brie 451.

Sînt de faţă legaţii papii : Pasctiasinus. episcop de Lilibeu în Sicii ia. Lucentius. episcop, preotul Bonifatie. apoi Anatolie al Constantinopolului. .Dioscur cu mitropoliei lui şi toti ceilalţi într-un număr cum nu a mai fost la nici un sinod. Ordinea de zi : depunerea şi moartea lui Flavian. de­punerea unui număr de episcopi ortodocşi si — evident — o formulă hris­tologică definitivă, pe care nu o dorea atît de mult Biserica, oe cît o dorea statul. în prima şedmtă se dă citire actelor Sinodului al II-lea de la Efes (tîlhăresc), anoi acelora ale Sinodului I de la Efes, în care Nestorie e con­damnat de Chirii. Sinodalii anatematizează De Nestorie şi pe Eutihie. -«Ana­tema cine îmoarte şi cine amestecă»173. Sinodalii intonară penfru prima oară «Sfinte Dumnezeule. Sfinte tare. Sfinte fără de moarte». în şedinţa a 2-a se citesc simbolul de la Niceea. cel de la Constantinonol. cele două scrisori ale lui Chirii către Nestorie (a 4-a) şi către Ioan al Antiohiei (a 39-a) şi tomosul lui Leon către Flavian. căruia papa îi adăugase. în anul precedent, o colecţie de texte patristice r74. La unele nedumeriri ale epis­copilor ilirieni şi palestinieni, dau lămuriri Teodoret şi diaconul Aetius de la Constantinopol, care vor sa pună de acord doctrina lui Ohiril cu aceea a lui Leon x75. Episcopii din Iliric şi Egipt strigă : «Toti am greşit, toti ce­rem iertare». Şedinţa a 3-a se ocupă cu plîngerea lui Eusebiu de Dory-

adversarilor, întrucît era dublul numărului 318 al participanţilor de la Niceea; aşa s-ar explica succesul excepţional şi slava «ereziei» calcedoniene (Ailouros); pe dea­supra, cifra 630 (pt. 636) avea şi un sens mistic redînd primele două consoane din numele Calcedonului; cf. V. Laurent, Le nombre des P&res du conciîe de Chaîcedoine (451), în Academie Roumaine — Bulletin de la SecUon historique, tome XXVI, 1, 1943, p. 9/41, 11/43, ’12/44, 13/45. Alţii cred că numărul sinodalilor a fost ceva mai mare de 360, dintre care numai 7 erau apuseni: Dr. Khella, Unofficial consultation…, Part. T, p. 24.

170. Cf. Scrisoarea 28 a lui Marcian către papa Leon, Scrisoarea 29 a împărătesei
Pulheria către Leon şi
Scrisoarea 30 a lui Valentinian şi Marcian care convoacă pe
episcopi la Niceea; în «Acta Conc. Oec», III, 1, p. 18—19.

171. Liberatus, op. cit, XII, 84, 85, p. 119.

172. Evagrie Scolasticul, op. ăt, II, 3…, col. 2492—2496 C.

173. Liberatus, op. cit, XIII, 86, p. 120.

174. L. Duchesne, op. cit, III, p.. 434.

175. Liberatus, cp. cit, XIH, 86, p. 120. jjlaeum împotriva lui Dioscur, care era acuzat de depunerea lui Flavian şi a altor episcopi ortodocşi. Dioscur însă nu vrea să se prezinte la şe­dinţă unde e chemat de trei ori prin delegaţii impunătoare, pretextînd ba că e oprit de santinele să iasă afară din casă. ba că e bolnav. E con­damnat cu depunerea din treaptă în al 7-lea an al episcopatului său176. Cu toată apărarea ferventă pe care unii ca Harnack şi Khella [109] o iau lui Dioscur. acesta nu putea să aibă o conştiinţă ireproşabilă de vreme ce nu a vrut să se prezinte la chemările sinodului. Desigur, politica impe­rială şi papa Leon au avut cuvînt greu în condamnarea lui Dioscur. dar dacă el se ştia nevinovat, nu avea de ce să nu înfrunte acuzaţiile ce i se aduceau. Comisarii imperiali conduceau’ dezbaterile, dar ei nu se puteau amesteca în probleme de doctrină. în şedinţa a 4-a s-a cercetat cazul epis-copilor Iuvenal al Ierusalimului. Talasie al Cezareii Capadociei. Eusebiu al Ancirei de <^alatia. Eustaţiu al Beritului şi Vasile al Seleuciei Isauriei care colaboraseră cu Dioscur la Efes. Dună o examinare de 5 zile a situa­ţiei lor. aceşti episcopi au fost iertaţi.-78. Doisprezece episcopi egipteni prezintă o mărturisire de credinţă incompletă. Ei refuză să anatematizeze pe Eutihie si să semneze tomosul lui Leon. pînă ce nu vor avea asentimen­tul noului lor patriarh, care trebuia ales. Li s-a acordat1179.

176. Ibidem, XIII, 87, p. 120—121. §||^


178. Liberatus, op. cit, XIII, 89, p. 121.

179. Ibidem, XIII, 89, 90, p. 121. jj

180. Mansi, op. cit, VII, col. 105.

g 181. Idem, op. cit, col. 101; Liberatus, op. cit, XIII, 90, p. 122. 182. Mansi, op. cit, VII, col. 130 B, 133 C, 169 C, 172 A.


In şedinţa a 5-a se elaborează şi^e definitivează formula de credinţă privitoare la cele două firi ale Mîntuitorului. O primă formulă, al cărei text nu se mai păstrează, afirma că Iisus Hristos e din două firi. Formula era însă insuficientă si necorectă, pentru că Dioscur declarase mai înainte că o admitea şi el : «Admit expresia : din două firi, dar nu admit expresia: doua firi»ts^. Legaţii papii.cerură să se dea o formulă conformă Scrisorii lui Leon. Se alcătui o nouă comisie în frunte cu Anatolie. patriarhul Cons-tantinopolului. care redacta o nouă formulă pe care sinodalii o aclamară cu cuvintele : «Aceasta e credinţa Părinţilor, aceasta e credinţa lui Chirii şi a lui Leon» 1S1. La şedinţa a şasea iau parte împăratul Marcian si îm­părăteasa Pulheria. împăratul declară că ia parte la sinod ca împăratul Constantin. Sinodul 1-a aclamat ca pe un nou Constantin, ca ne un nou Pa vel. ca pe un nou David. Pulheria e o nouă Elena r82. în şedinţa a şap­tea (a opta la Mansi) se face cercetarea lui Teodoret al Cirului,’care era — de altfel — prezent în sinod încă de la începutul lucrărilor şi luase loc în tabăra acuzatorilor. E chemat în mijlocul Bisericii şi i se cere cu in­sistentă să anatematizeze pe Nestorie. El pretinse întîi să dea unele ex­plicaţii si apoi să anatematizeze. Episcopii îi strigă că e nestorian. ere­tic r83. Astfel încolţit, e obligat să anatematizeze. Şi anatematizează ast­fel : «Anatema lui Nestorie şi celui ce nu spune că Sfînta Măria este Născătoare de Dumnezeu şi care împarte în doi Fii pe sineurul Fiu Unul-Născut»[110]. Teodoret semnează apoi definiţia sinodală şi Scrisoarea lui Leon. T s-a restituit scaunul episcopal şi a fost numit «dascăl ortodox». Legaţii napii şi toţi ceilalţi sinodali îi recunosc ortodoxia si dreptul asupra scaunului său episcopal[111]85. în şedinţa a oDta (a noua la Mansi) este exa­minat la fel cazul lui Ibas de Edesa. Episcopul e găsit nevinovat[112]. El anatematizează pe Nestorie. pe Eutihie şi pe oricare zice. că lisus este o singură fire [113]. Şedinţa următoare. în absenta legaţilor papali, acordă unele privilegii episcopului de Constantinopol: ridicarea Bisericii din Cons­tantinopol la egalitate cu Biserica Romei în privilegii, hirotoniri etc- st să vină ca rang. imediat dună Roma veche. Arhiepiscopul din Constantino­pol avea de acum puterea de a hirotoni mitropoliti în Asia, Pont si Tra-cia 18i8. Reprezentanţii papii s-au opus. prin Lucentius. acestei hotărîri[114].

183. Ibidem, col. 188—189.


188. Ibidem, col. 425, 428 ş. u., 453.


Sinodul de la Calcedon n.p-a dat formula dogmatică întreagă si defi­nitivă a hristologiei ortodoxe. Formula întreagă e destul de lungă pînă la textul hristologie prnpriu-zis. Preambulul aprobă hotărîrile celor trei si-noade ecumenice precedente, transcrie textul integral al hotărîrilor Si­noadelor I şi al II-lea Ecumenice, face consideraţii asupra valorii lor doctrinare, critică pe cei care voiesc să desfigureze taina întrupării, care resping expresia «Născătoare de Dumnezeu», pe cei care introduc ameste­cul şi contopirea firilor şi care imaginează o singură fire a trupului şi a Dumnezeirii şi susţin că prin unirea cu umanitatea firea dumnezeiască a devenit pătimitoare. Sfîntul şi marele sinod ecumenic se opune acestor maşinaţii, hotărăşte că rămîne nezdruncinată credinţa celor 318 Sfinţi Părinţi şi întăreşte învăţătura celor’ 150 Sfinţi Părinţi de la Constantino­pol. Cu privire la cei care încearcă să denatureze taina întrupării, sus-ţinînd cu neruşinare că Cel născut din Fecioara Măria a fost un simplu om, Sfîntul Sinod a admis scrisorile sinodale ale Fericitului Chirii al Alexandriei către Nestorie şi către Orientali, dedicate special combaterii nestorianismului şi lămuririi acelora care, în zelul lor evlavios, doresc săînţeleagă simbolul mîntuitor. Sinodul a admis, de asemenea, Scrisoarea Arhiepiscopului Leon către Arhiepiscopul Flavian cu privire la elimina­rea erorii lui Eutihie [115].

Urmează formularul hristologie propriu-zis : «(Sinodul) se opune ace­lora care încearcă să împartă taina întrupării în doi Fii, îndepărtează de la adunarea pentru cele sfinte pe cei care îndrăznesc să afirme că Dum­nezeirea Unuia-Născut este pătimitoare si stă împotriva celor care năs­cocesc amestecvl sau contopirea celor două firi ale lui Hristos. Sinodul res­pinge pe cei care. în nebunia lor. susţin că chipul de rob luat de Hristos din noi e de esenţă cerească sau de altă esenţă (decît a noastră). JE1 ana-tematizează pe cei care spun basmul că au fost două firi ale Domnului înainte de unire (întrupare), dar imaginează că după unire a fost o singură fire. Urmînd Sfinţilor părinţi, noi toii. unanimi. învăţăm să mărturisim unul şi acelaşi Fiu. Domnul nostru Iisus Hristos. desăvîrşit în Dumne­zeire şi desăvîrşit în umanitate. Dumnezeu cu adevărat şi om cu adevărat, din suflet raţional si trup. de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după umanitate, asemenea nouă în toate afară de păcat, născut înaintea veacurilor din Tatăl după Dumnezeire, iar în zilele după urmă (născut) după umanitate din Fecioara Măria. Născătoare de Dum­nezeu, pentru noi si pentru a noastră mîntuire. unul si acelaşi Hristos, Fiu. Domn. Unul-Născut. cunoscut în două firi, neamestecat, neschimbat, neîmnărtit, nedespărţit. Deosebirea firilor nu a fost surmmată din cauza unirii, ci s-a păstrat, dimvotrivă, proprietatea fiecărei firi. care~se unesc una. cu alta într-o singură persoană şi într-o singură ipostasă. (Mărturi­sim) nu un (Fiu) îmnărţit sau despărţit în două persoane, ci unul şi acelaşi Fiu. Unul-Născut. Dumnezeu-Loeosul. Domnul Iisus Hristos. cum (au prezis) de mult proorocii despre El. cum însuşi Domnul Iisus Hristos ne-a învăţat şi cum simbolul Părinţilor ne-a transmis» [116]. Urmează porunca de a nu propune sau învăţa alt simbol cum şi sancţiunile respective în caz de neascultare.

Această formulă hristologică pune şi rezolvă toate disputele hristologice ale secolelor al IV-lea şi al V-lea, de la Apolinarie pînă la Eutihie, şi dă expresie definitivă hristologiei ortodoxe. Ea are două părţi : una negativă, în care semnalează şi critică erorile nestorianismului şi ale eutihianis-mului şi alta pozitivă în care expune hristologia oficială a Bisericii. Pen­tru susţinerea adevărurilor ortodoxe împotriva nestorianismului, Sinodula acceptat ca documente de bază Scrisorile Sfîntului Chirii către Nestorie (a 4-a) şi către episcopii Orientali (a 39-a, către Ioan al Antiohiei), piese aprobate la cele două sinoade de la Efes (431, 449). Pentru susţinerea ade­vărurilor ortodoxe împotriva eutihianismului, sinodul a acceptat ca do­cument de bază Scrisoarea lui Leon către Flavian. Erau documente ofi­ciale de o deosebită importanţă care arătau preţuirea şi prestigiul de care se bucurau Chirii şi Leon ca autorităţi dogmatice în faţa sinodului. Omi­siunea lucrărilor antimonofizite ale lui Teodoret al Cirului se explică prin adversitatea sa faţă de Sfîntul Chirii şi prin oscilarea sa îndelun­gată între nestorianism şi Ortodoxie. Din nestorianism, sinodul înfierează învăţătura despre doi Fii şi despre două persoane ; din eutihianism, el veştejeşte mai multe elemente : amestecul firilor, te’opashismul, originea neomenească a trupului Mîntuitorului, două firi înainte de întrupare şi una singură după întrupare. Insistenţa mai puţină asupra nestorianismu­lui se explică prin faptul că această erezie fusese deja condamnată la Sinodul de la Efes şi în folrmula de credinţă reglementară atît la Efes cit şi în simbolul de unire din 433. Insistenţa mai mare asupra eutihia­nismului se explică prin data recentă şi caracterul violent al acestei erezii plecată din mediu călugăresc şi susţinută mai ales de călugări, apoi prin raptul că ea nu fusese încă judecată şi condamnată de un sinod ecumenic: condamnarea lui Eutihie la Sinodul local din Constantinopol (448) fusese anulată de Sinodul tilhăresc de la Efes (449).

Hristologia ortodoxă calcedoniană cuprinde următoarele puncte : 1. Identitatea juogosului de dinaintea întrupării cu cel de după întrupare; textul formulei repetă la fiecare pas cuvîntul -«acelaşi», apoi «unul şi ace­laşi Fiu, Unul-N ascut, Dumnezeu-Logosul, Domnul Iisus Hristos», «unui şi acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul-N ascut». Ideea aceasta e centrul hris­tologiei chiriiiene ; 2. iisus Hristos e Dumnezeu adevărat şi desăvîrşit şi om adevărat şi desăvîrşit, de o fiinţă cu Tatăl după Dumnezeire şi de o fiinţă cu noi după omenire, mai puţin păcatul; 3. El a avut o naştere din veac după Dumnezeire şi una in timp după umanitate din Fecioara Măria ; 4. Naşterea în timp s-a tăcut pentru noi şi pentru mîntuirea noas­tră, — idee chiriliană ; 5. Fecioara Măria e Născătoare de Dumnezeu, — idee veche ortodoxă şi chiriliană ; 6. Iisus Hristos e în două firi, — expre­sie creată de Sfîntul Grigorie de Nyssa şi deosebită de aceea a alexan­drinilor, cu Sfîntul Chirii în frunte, care ziceau din două firi; 7. Firile se unesc fără să se amestece, fără să se schimbe, fără să se împartă, fără să se despartă. Cu toată critica pe care Harnack [117] o face acestor precizări ne­gative, ca neavînd nimic cald şi concret în ele, ele au fost folosite în hristologie de capadocieni şi de Sfîntul Chirii; au deci o îndelungată tradiţie patristică ; 8. Unirea firilor nu a suprimat deosebirea lor, idee luată textual după hristologia Sfîntului Chirii; 9. Firile şi-au păstrat fie­care proprietatea lor, idee aparţinînd tomosului lui Leon; 10. Unirea fi­rilor într-o singură persoană şi o singură ipostasă, — idee luată din hristologia lui Flavian şi Leon.

j ,v CONCLUZII

194. C. J. Hefeie—D. H. Leclercq, op. cit, p. 727—728; J. Bois, Chalcedoine (Concile de), în «Dictionnaire de Theolbgie cathol.», tome II, deuxieme pârtie, 1923, col. 2205—2206. , fe ^ il;&M \&}£&m.

195. Idem, op, cit, p. 723, n. 1; J. Bois, op. cit, col. 2207. Ediţia lui Schwartz a textelor sinoadelor ecumenice semnalează manuscrise cuprinzînd formula «în două firi» mai frecventă decît cea «din două firi» ; în «Acta Oecum. Concil.», tome II, voi. I, pars I — Concilium Chalcedonense, Actio secunda, 1933, p. 129 (325), Schwartz arată în aparatul critic (r. 2 şi 3 de jos în sus) că expresia «în două firi» se găseşte în 7~ manuscrise, pe cînd expresia «din două firi» numai în 2 manuscrise. Diferitele versiuni latine ale sinodului calcedonian: Collectio Vaticana, Collectio Noyariensis, aceea a lui Rusticus au mai frecvent formula «în două firi», decît «din două firi».


Formula hristologică a Calcedonului a fost foarte variat apreciată. S-a zis că hristologia Sfîntului Chirii a fost sacrificată aceleia a papii Leon [118]. Am văzut că din toată formula, numai ideea notată de noi la punctul 9 este strict leoniană, celelalte fiind un bun comun al hristologiei patristice de pînă atunci, în deosebi al Sfîntului Chirii. E, desigur, o afir­maţie -«pro .domo catholica» pe care o face H. ,Leciercq cînd pretinde că formula sinodului cuprinde mai multe idei din tomosul iui Leon decît din operele Simţului Cniril. Aşezate sinoptic, textele din formula calceao-mană şi ctin tomosul leoman sînt departe de a arăta dependenţa ce li se atribuie. Privite de aproape, se constată că din cele 6 texte leoniene soco­tite izvoare ale ‘formulei ae la Calcedon, numai primul şi ultimul au co­respondenţe in iormuia şi incâ primul tara sâ ne propriu iui Leon. Cele­lalte patru texte ain iormula dogmatică sînt traduceri literale din scrisoa­rea 5,a-a a Simţului Chirii şi anume ain partea de text care e smiopiui de unire de ia 4J3 ly*. Formulele calcedomene aveau deja curs printre teologii orientali, înainte ae trimiterea tomosuiui lui Leon către Flavian, l\u se poate decide care dm cele două expresii : în sau am două firi este autentica in iormula Calcedonului, pentru ca iecţiunrie manuscriselor de comparaţie cu originalul, care poarta am două firi, nu îngăduie o apre­ciere concludentă. Se pare insă că cele mai multe şanse le are varianta in două firi, iţind sprijinită pe o seamă de indicaţii contemporane cu sino­dul şi ulterioare Ljo.

Sinodul a afirmat echivalenţa de fond dintre hristologia Sfîntului Chirii şi aceea a lui Leon, dar nu a stăruit asupra acestui lucru cît ar dori cercetătorii moderni, fiindcă scopul sinodului nu era să facă o paralelă Ksau o contopire între cele două hristologii, ci să dea o formulă ortodoxă. “Protestanţii Harnack şi Loofs critică formula ca insuficient gîndită şi ca fiind pripit elaborată. Sinodul de la Calcedon nu a fost un congres de fi­lozofie, ci o adunare de oameni sfinţiţi, care au lucrat sub insuflarea Sfîntului Duh spre a da o formulă de credinţă, nu un manifest de silo­gisme. Sinodalii aveau o încredere mare în hristologia Sfîntului Chirii, iar nedumeririle care s-au ridicat la citirea tomosului lui Leon au fost lă­murite de oameni pricepuţi, printre alţii de Teodoret. Dar condamnarea eutihianismului, care mînuia unele formule ale Sfîntului Chirii, împinse la extrem, nu îngăduia însuşirea acelei terminologii chiriliene care, des­figurată sau, rău interpretată, putea fi revendicată de eretici, cum s-a’în-tîmplat după Calcedon cu monofiziţii. în orice caz, Sinodul de la Calcedon nu a anulat pe cel de la Efes şi hristologia Sfîntului Chirii nu a fost înlo­cuită, cu aceea a lui Leon, cum s-a zis [119] ^

197. F. Loofs, Leontius von Byzanz, p. 50.


Cu excepţia cuvintelor în două firi, toate ideile formulei de la Cal­cedon sînt, cele mai multe textual, ale lui Chirii m. Definiţia Calcedo-nului dă dreptate Sfîntului Chirii în următoarele puncte : 1) reproduce partea din simbolul de unire*de la 433 care proclama unitatea de subiect în Iisus Hristos ; 2) recunoaşte maternitatea dumnezeiască a Fecioarei; 3) în Hristos e o singură persoană, o singură ipostasă, un singur subiect, Dumnezeu-Logosul. După unire, Chirii nu mai putea zice : o singură fire, ci o singură ipostasă întrupată a lui Dumnezeu-Logosul. Am văzut mai sus că el a şi întrebuinţat această formulă. Dacă ar fi asistat la sinod, pro­babil Sfîntul Chirii ar fi făcut concesia de termeni ce i s-ar fi cerut, pentru că — aşa cum am mai spus — el punea accentul pe idei, nu pe cuvinte. Calcedonul se opune nestorianismului mai mult decît simbolul de unire de la 433. Monofiziţii nu aveau dreptate cînd pretindeau că formula Cal-cedonului a favorizat pe Nestorie, pentru că dacă una persona a lui Leon putea fi identificată cu persoana unirii, nu mai este acelaşi lucru cu jua i)jt6ataaig, ce nu poate fi redusă la sistemul nestorian. Ea barează drumul persoanelor fizice ; 4) Dumnezeu-Logosul e, pentru sinod, identic cu Fiul, Hristos, Domnul, Unul-Născut, născut din Tatăl înainte de veacuri şi năs­cut în timp din Sfînta Născătoare de Dumnezeu 1<9S. Formula de la Cal­cedon a salvat credinţa în Hristosul istoric, pe care o ameninţau eutihia-nismul şi diferitele formule amatoare de ireal.

Dacă formula Calcedonului pare uneori compozită şi prea încărcată, este pentru că ea vrea să fie şi este o formulă documentată, care-şi trage ideile şi precizările din toată ştiinţa hristologică contemporană şi prece­dentă. Pentru prima dată un sinod ecumenic indică nominal; în chiar textul formulei, autorităţile doctrinare pe care se bazează. Şi ce autorităţi! în­deosebi aceea a Sfintului Chirii. Dar aceasta nu înseamnă că sinodul nu are, pentru ansamblul. hristologiei sale, şi alte autorităţi decît Scrisorile Sfîntului Chirii şi tomosul lui Leon, aşa cum s-a zis199. Protocoalele Calcedonului citează în sprijinul hristologiei sale un întreg dosar de nume sau de texte patristice aparţinând următorilor autori: Sfîntul Vasile cel Mare, Sfîntul Ambrozie, Sfîntul Grigorie Teologul, Sfîntul Atanasie, Am-filohie de Iconiu, Antioh de Ptolemais, Flavian al Antiohiei, Sfîntul Ioan Gură de Aur, Atticus de Constantinopol, Proclos de Constantinopol, Petru al Alexandriei, Tedfil al Alexandriei, Sfîntul Ciprian, Sfîntul Grigorie de Nyssa, Iuliu .şi Felix, episcopi ai Romei, Sfîntul Ilarie, Fericitul Au-gustin 200.

Sinodul de la Calcedon nu a putut mulţumi pe toată lumea nici în secolul al V-lea, cînd Biserica egipteană, în semn de protest faţă de con­damnarea lui Dioscur şi a eutihianismului pe care aceasta îl patrona, s-a transformat în Biserică monofizită cu limbă naţională, iar nestorienii au deviat din ce în ce mai mult, nici în vremurile moderne, cînd unii cer­cetători apreciază prea mult după criterii exterioare sau prin ochelari con­fesionali ori acoperiţi de ceaţa gnosticismului. Dar în secolul al V-lea au fost şi oameni care, in perfecta cuboştinţă de cauză, au apreciat pozitiv lucrările, oamenii şi rezultatele sinodului. împăratul Leon, provocat de cererea Bisericii egiptene de a pune ordine împotriva tulburărilor lui Ti­motei Ailouros, organizează un fel de plebiscit asupra acestuia şi asupra validităţii şi valorii dogmatice a lucrărilor Sinodului de la Calcedon, ce-rînd avizul tuturor Bisericilor de seamă din imperiu, ai căror reprezen­tanţi participaseră la acest sinod. Răspunsurile date de corespondenţi şl păstrate în colecţia de scrisori formată cu acest prilej sînt favorabile si­nodului. In Scrisoarea 17 se spune de către episcopul Sebastian că sinodul a hotărît ireproşabil şi nu-i lipseşte nimic : nu i se poate adăuga sau scoate ceva. Hotărîrile sînt bazate pe viaţa şi pe învăţătura marilor Părinţi ai

198. M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, p. 311—312.

199. P. Batiffol, Le siege apostolique 359—451, IlI-e ed., Paris, J. Gabalda,
1924, p. 551.

200. Mansi, op. cit, VI, col. 876 B—886 A, 961 A—972 A; VII, col. 468 A—472 D,

f Bisericii ca : Atanasie, Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz. Grigorie de

iNyssa şi Ioan Gură de Aur, caracterizaţi drept «un ocean de cuvinte şi

r de cugetări» 201. Episcopul Teotim al II-lea al Tomisului scria că la Cal­cedon nu s-a crezut decit în cele hotărîte de Părinţi la Efes-202. Scrisoa­rea 31, semnată de episcopi din Asia şi Europa (Adrianopol), vorbeşte de tulburările produse în poporul simplu de tomosul lui Leon şi de hotărîrile Sinodului de la Calcedon. Se credea că Scrisoarea papii şi definiţia Cal­cedonului erau impuse ca un simbol de credinţă şi o matherna — o învă-

I ţătură. Aceeaşi situaţie e semnalată de episcopii Primei Armenii cu pri­vire la aceeaşi definiţie a Calcedonului 2l°3. Episcopii din Pontul Polemo-

– niac relevă că baza Sinodului de la Calcedon au fost învăţăturile marilor Părinţi ca ; Grigorie cel Mare (Taumaturgul) fost episcop al Neooezareei Pontului, Vasile, Atanasie ; că sinodalii au fost numeroşi (Scrisoarea 41 precizează că au fost 630), impozanţi prin bătrîneţe şi înţelepciune şi vred­nici de admirat pentru toate darurile spirituale 204.

Aceeaşi sinodali sînt caracterizaţi de un istoric modern, ca oameni ^ără de onoare205. Harnack, Duchesne şi Seeck, printre alţii, susţin că Sinodul de la Calcedon nu a fost decît o manevră politică a lui Marcian şi Pulheriei, aliaţi cu papa Leon împotriva Bisericii Orientale, căreia i-au impus o formulă dogmatică străină de convingerile ei 206. Că s-a făcut politică la Calcedon, nu e ceva nemaiauzit, fiindcă aproape la toate si­noadele ecumenice şi particulare şi la toate adunările bisericeşti s-a fă-

\ cut şi se face o politică socotită utilă. Dar că hotărîrile dogmatice ale Calcedonului au fost dictate de considerente exclusiv politice şi că for-

■ mula hrisţologică şi-a însuşit ideile lui Leon în paguba celor ale lui Chirii, e mai puţin adevărat, aşa cum s-a dovedit mai sus. Că Leon nu a fost un factotum la Calcedon, ne-o arată canonul 28 al Sinodului, care

1 acorda, în unele privinţe, episcopului de Constantinopol, egalitatea cu episcopul Romei.

201. Scrisoarea 17, în «Acta ConciL Oecum,», II. 5, 1936, p. 30—31 (ed. Ed, “Schwartz).

202. Scrisoarea 18, ibidem, p. 31.

203. Scrisoarea 31, ibidem, p. 58—59; Scrisoarea 36, ibidem, p. 70. Şi în zilele noastre Biserica şi teologii armeni suspectează Calcedonul din cauza pretinsei sale concepţii dualiste asupra persoanei lui Hristos, concepţie prezentată ca asociată cu învăţătura lui Nestorie ; în diferite momente ale istoriei ei, Biserica s-a pronunţat împotriva celor două firi, proclamînd «o singură fire»; cf. Episcop K. Sarkissian; The doctrine of the Person of Christ in the Armeniam Church, în Unofficial Consul­tation…, p. 67—70.

204. Scrisoarea 40, în «Acta ConciL Oecum.», II, 5, 1936, p. 83.

205. Otto Seeck, Geschichte des Untergangs der antiken Welt, sechster Band, Stuttgart, 1920, p. 274.

206. Ad. v. Harnack, op. cit. p. 390 ; L. Duschesne, op. cit., III, p. 443 ; O. Seeck, op. cit., VI, p. 274, 277.


Calcedonienii şi necalcedonienii au avut şi au multe elemente co­mune în hristologia lor pe care au supus-o la grele încercări veacurile . scurse de la Sinoadele al Tll-lea şi al IV-lea Ecumenic pînă astăzi. Re-


ttodoxia


3


zistenţa acestei hristologii arată puterea şi vitalitatea ei în credinţa ortodocşilor care, dincolo de deosebirile care încă îi separă, văd pe ace­laşi Domn, Logosul lui Dumnezeu întrupat. Consultarea neoficială de la Aarhus a putut duce la o Declaraţie de înţelegere reciprocă care, fără să fi fost confirmată încă de Bisericile respective, deschide perspective pozitive stimulatoare pentru noi întîlniri. Lucrul necesar este studierea atentă, răbdătoare şi obiectivă a documentelor patristice şi postpatris-tice ale problemei în spiritul ecumenismului actual, care pregăteşte uni­rea creştinilor prin frăţietate şi dragoste.

Sinodul de la Calcedon n-a fost o «eroare ecumenică», sau un act pur politic, cum s-a spus şi se mai spune, pentru că el a revărsat şi con­tinuă să mai reverse o imensă energie şi lumină în gîndirea teologică şi o negrăită evlavie în inimile credincioşilor.

Hristologia Calcedonului e una din cele mai preţioase comori ale credinţei noastre pentru care au luptat, au gîndit şi s-au rugat atîtea generaţii de Părinţi ai Bisericii. Calcedonul încununează această luptă sub asistenţa lămuritoare a Sfîntului Duh.


[1]Unofficial consultation between theologians of eastern orthodox and orien­tal orthodox Churches — Minutes and Papers of the Consultation held at th’e Uni-versity of Aarhus, Danemark (11—15 August, 1964), Part. I, p. 33—34.

[2]Episcop Sarkissian, Unofficial…, Part. I, p. 24.

[3]Dr. Khella, Unofficial…, loc. cit.

[4]Evagrie Scolasticul, Istoria Bisericească, I, 4, P. G., LXXXVI, II, col. 2429 BC.

[5]Liberatus, Breviarium causae Nestorianqrurri et Euthychianorum, VIII, 30, p. 106, în «Acta Conciliorum Oecumenicorum», tomus II, voi.-5, ed. Ed. Schwartz, 1936.

[6]J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l’antiquite chreUenne, III, p. 49.

[7]Paul de Emesa, Omilia I, P. G., LXXVII, col. 1436 ABC.

[8]Liberatus, op. cit., VIII, 33, p. 107.

[9]Sfîntul Chirii, Scrisoarea 39 (Către Ioan al Antiohiei), P. G., LXXVII, ccL 176 D—177 AB ; Liberatus, op. cit.,, VIII, 31, p. 106—107.

[10]Sfîntul Chirii, Scrisoarea 39…, col. 173 C, 176 ABC, 177 B ; fragmente din această Scrisoare se află şi la Evagrie, Istoria Bisericească, I, 6…, col. 2432 CD, 2433 ABC.

[11]Liberatus, op. cit, VIII, 33, 34, 36, p. 107—108.

[12]Ibidem, IX, 37, p. 108—109.

Band, p. 366, 367 şi n. 3 de la p. 366 ; J. Tixeront, op. cit., III, p. 51.

[14]Ad. v. Harnack, Lehrbueh der Dogmengeschichie, V Aufl., 1931, zweiter

[15]J. Tixeront, op. cit., III, p. 51—52.

[16]Una dintre cele mai întinse şi mai recente bibliografii asupra Sfîntului Chirii şi asupra Sinodului de la Efes cuprinzînd izvoare, colecţii de texte, monografii, en­ciclopedii, periodice, se află în volumul omagial Kyrilliana, Le Caire, 1947, p. 123—135. A se vedea şi Pierre Thomas Camelot, Ephesus und Calcedon («Geschichte der Oku-menischen Konzilien», Band II), Mainz, 1963, p. 281 ; Johannes Quasten, Patrology, voi. III, Utrecht, 1963, p. 118—142.

[17]E. Weigl, Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des’ nestorianischen Streites (372—429), Miinchen, 1925.

[18]Scrisoarea 39, P. G. LXXVII, col. 177 CD, 180 AB.

[19]Sfîntul Chirii, Scrisoarea 40 (Către Acaciu, episcop de Melitine), P. G., LXXVII, col. 193 BC.

[20]Idem, Dialog cu Nestorie că Sfînta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu nil Născătoare de Hristos, p. G., LXXVI, col. 252 B.

[21]Idem, Omilia VIII, 5. P. G., LXXVII, col. 569 C.

[22]Sfîntul Chirii, Scrisoarea 17, P. G., LXXVII, col. 116 C.

[23]E. Weigl, op. cit., p. 156.

[24]Idem, Scrisoarea 4, P. G. LXXVII, col. 45 B—48 D; Mansi, Sacrorum Concil. nova et ampliss. coli,, VI, col. 660 C—664 E.

[25]Idem, Scrisoarea 17, Anatematisma XI, P. G., LXXVII, col. 121 CD.

[26]Idem, op. cit, Anatematisma XII, P. G., LXXVII, col. 121 D.

[27]Idem, Scrisoarea 40…, col. 192 C.

[28]Idem, Scrisoarea 1, P. G., LXXVII, col. 28 B.

[29]Idem, Scrisoarea 40…, col. 193 C.

[30]Idem, Scrisoarea 17…, col. 109 C ; 112 B ; Scrisoarea 45, P. G., LXXVII, col. 232 B.

[31]Idem, Scrisoarea 45…, col. 232 C.

[32]Idem, Scolii despre întruparea^-Unuia-Născut 34, P. G., LXXV, col. 1406 A.

[33]Idem, Scrisoarea 45…, col. 236 BCD.

[34]Idem, Contra blasjemiilor lui Nestorie I, 3, P. G., LXXVI, col. 33 B.

[35]Idem, Apologie pentru cele 12 capitole (Anatematisme) contra Episcopilor Orientali, P. G.t LXXVI, col. 332 B.

[36]Idem, op. cit., P. G., LXXVI, col. 332 BC.

[37]Idem, op. cit., P .G., LXXVI, col. 337 A. în sprijinul acestei interpretări Sfîntul Chirii citează texte din Atticus, episcop al Constantihopolului, luliu şi Felix epis­cop! ai Romei; Ibidem, col. 341 BCD, 344 A.

[38]Idem, Omilia XI, 8, P. G., LXXVII, col. 664 A.

[39]Idem, Scrisoarea 17, Anat. II…, col. 120 C.

[40]Ibidem, Anat. III, col. 120 C.

[41]Ibidem, Anat. IV, col. 120 CD.

[42]Ibidem, col. 121 A.

[43]Idem, Explicaţia celor 12 capitole (Anatematisme), P. G., LXXVI, col. 300 C.

[44]Ibidem, col. 300 D.

[45]Idem, Scrisoarea 40…, col. 192 D, 193 A.

[46]J. Tixeront, op. cit., III, p. 68.

[47]Ibidem.

[48]M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 166—167.

[49]Sfîntul Chirii, Contra blasfemiilor lui Nestorie II, P. G., LXXVI, col. 60 D; Scrisoarea 40…, col. 193 B: Scrisoarea 44…, col. 225 B; Scrisoarea 45…, col. 232 D; Scrisoarea 46…, col. 241 A; Apologia pentru cele 12 capitole (Anatematisme), contra Episcopilor Orientali, P. G., LXXVI, col. 349 B.

[50]Idem, Scrisoarea 17…, col. 116 C.

[51]lăem£crisoarea 44 (Către Evloghie)…, col. 225 BCD.

[52]Idem, Scrisoarea 46 (Către Succensus)…, col. 241 ABC. Traducere liberă şi cu unele mici omisiuni de text. De aceea am eliminat semnele citării.

[53]Idem, Scrisoarea 45…, col. 233 A ; Apărare pentru cele 12 capitole contra Episcopilor Orientali…, col. 372 D, 373 A, etc.

[54]J. Tixeront, op. cit., III, p. 70.

[55]Ibidem, p. 74.

[56]F. Loofs, Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, Leipzig, 1887, p. 45.

[57]Sfîntul Chirii, Că Unul e Hristos, P. G., LXXV, col. 192 BD.

[58]Idem, Scrisoarea 44…, col. 225 D.

[59]Idem, Că Unul e Hristos…, col. 1292 B; „8w)ptţ fiivij Xi)»rri)v «owîxai xîjv 8ta-<j>ovtav”.

72 F Loofs, op. cit, p. 47.

[61]Sfîntul Chirii, Scrisoarea 46…, col. 245 A.

[62]F. Loofs, op. cit, p. 48—49.

[63]Sfîntul Chirii, Scrisoarea 46…, col. 244 BC.

[64]Ibidem, col. 240 A.

[65]Ibidem, col. 240 CD.

[66]Idem, Scrisoarea 39…, col. 180 C.

[67]Idem, Despre întruparea Unuia-Născut, P. G., LXXV, col. 1244 B.

[68]J. Mahe, Cyrille (Saint) ă’Alexandrie, în «Dictionnaire de Theologie Catho-lique», teme troisieme, deuxieme pârtie, Paris, 1923, col. 2513.

[69]Sfîntul Chirii, Despre întruparea Unuia-Născut…, col. 1241 BC.

[70]Idem, Comentar la Isaia, P. G., LXX, col. 181 C.

[71]Idem, Despre Sfînta şi cea de o fiinţă Treime, Dialogul VI, P. G., LXXV, col. 1024 D.

se Idem, Scrisoarea 17…, col. 113 AB; Apologie pentru cele 12 capitole contra Episcopilor Orientali…, col. 381 AC.

[73]F. Loofs, Nestoriana, Die Fragmente des Nestorius, Halle, 1905, p. 262, r. 6.

[74]Sfîntul Chirii, Scrisoarea 40…, col. 192 BC.

[75]Idem, Scrisoarea 17, Anat. VIII…. col. 121 AB.

[76]Ibidem, col. 113 A.

[77]Idem, Scrisoarea 40…, col. 192 C.

[78]Idem, op. cit, XXVIII, col. 424 BCD, 425 AB.

[79]Ibidem, col. 428 AB.

[80]Idem, Contra blasfemiilor lui Nestorie, III, 4, P. G., LXXVI, col. 153 BC.

[81]P. G., LXXVI, col. 249—256 A.

[82]P. G., LXXVI, col. 156 B—292 A.

[83]Idem, Cuvînt contra celor ce nu vor să mărturisească că Sfînta Fecioară e Născătoare de Dumnezeu, 23…, col. 284 ABC.

[84]Idem, Scrisoarea 40…, cel. 189 D.

[85]Idem, Apologie pentru cele 12 capitole contra Episcopilor Orientali…, col. 328 A. , ,

[86]Idem, Scrisoarea 17…, col. 117 D.

[87]Petru al Alexandriei, La Sfîntul Chirii, Apologie pentru cele 12 capitole contra Episcopilor Orientali…, col. 324 CD.

[88]Sfîntul Chirii, Scrisoarea 39, P. 0-, LXXVII, col. 181 B ; Scrisoarea 44…, col. 228 BCD ; Scrisoarea 45…, col. 236 D—237 AB.

[89]Liberatus, op. cit., XI, 61, p. 113—114 ; Flavian, Scrisoarea 8 (Către papa Leon) în «Acta Conc. Oecum.», III, 1, 1935, p. 9—10, (ed. Ed. Schwartz); Evagrie Sco­lasticul, Istoria bisericească, II, 9.,., col. 2445 Â. –

[90]Liberatus, op. cit, XI, 64, p. 115.

[91]Mansi, Sacrorum concilioriim..^ VI, col. 741 BCD, 744 AB,

[92]Liberatus, op. rit, XI, 66, 67, p. 115—116.

[93]Ibidem, XII, 76, p. 118.

[94]Evagrie Scolasticul, op. cit., II, 2, P. G., LXXXVl, II, col. 2492 A.

[95]Liberatus, op. cit, loc. cit.

[96]Ibidem, p. 119.

[97]Ibidem, XII, 77, p. 119.

[98]L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise, III, p. 420. –

[99]J. Tixeront, op. cit., III, p. 84.

[100]Idem, Manualul despre basmele ereticilor, IV, 13, P. G., LXXXIII, col. ‘ 437; A; Teodor de Raitu, Pregătirea şi exerciţiul…, p. 190.

[101]Ibidem, III, col. 765 A—766 A.

[102]Ibidem, IV, col. 769 AB.

[103]Ibidem, IV, col. 767 B. Nu socotim deci îndreptăţită părerea profesorului V. C. Samuel că prin această distincţie a firilor Leon — şi o dată cu el Calcedonul — nu afirmă unitatea persoanei, ci privesc firile ca pe doiţă persoane; cf. «One încar­nate nature of God the Word*, în «Unofficial Consultation…, Part. II, p. 25,

[104]Ibidem, II, col. 759 A.

[105]Idem, Scrisoarea 31, II, ibidem, col. 792 AB.

[106]Ad. v. Harnack, op. cit., p. 389.

[107]O. Bardenhewe’r, Geschichte der altkirchlichen Literatur IV, p. 78.

[108]Cf. Scrisorile 18, 19, 20, 21 ale împărăteselor Galla Placidia şi Eudoxia către Pulheria şi Teodosie, în «Acta Concil. Oecum.», III, 1, 1935, p. 13—15 (ed. Ed. Schwartz).

[109]Ad. v. Harnack, op. cit, p. 392—393: ef. toate acuzaţiile aduse lui Dioscur, pe larg, la Evagrie Scolasticul, op. cit., II, 4…, col. 2500 ABCD, 2504 ABCD; K. N. Khella, A theological approach to the Mfia-Physis Christology in the fifth century, în Unofficial ConsultationPart. II, p. 87, crede că prin condamnarea lui Dioscur, care ar fi întrupat tradiţia, Sinodul de la Oalcedon a anulat sinoaâele\âe la Niceea şi Efes. E curios cum atîtea sute de sinodali calcedonieni n-au înţeles credinţa şi atitudinea lui Dioscur.

[110]Ibidem, col. 189 B.

[111]Ibidem, col. 189 CD, 192 A.

[112]Ibidem, col. 261 BC, 264, 265.

[113]Ibidem, col. 268 D, 29 A. ‘$&?t

[114]Ibidem, col. 457; Liberatus, op. cit, XIII, 93, p. 123.

[115]Mansi, op. cit, VII, col. 108 CD—113 AB; Evagrie Scolasticul, op. cit, II…, col. 2506 ABCD, 2508 AB; C. J. Hefele — D. H. Leclercq, Histoire des concUes, tome deuxieme, deuxieme pârtie, Paris, Letouzey et Ane, 1908, p. 721—722.

[116]Mansi, op. cit, VII, col. 116 ABC; Evagrie Scolasticul, op. cit, II, 4…, col. 2508 BCD—2509 A; C. J. Hefele—D. H. Leclercq, op. cit, p. 726 (text grec şi tra­ducere).

[117]Ad. v, Harnack, op. cit, p. 397. Bisericile monofizitante de astăzi acceptă cele două firi ca «neamestecate, neschimbate şi neîmpărţite», respingînd formula Calcedonului «în două firi» după unire şi ţinînd expresia «din două firi» înainte de unire; cf. J. Karmiris, The problem of the Unification of the non-Chalcedonian Chur-ehes of the East ivith the Orthodox on the basis of Cyrill’s formula: «Mia physis tou Theou Logou sesarkomene», în Unofficial Consultation…, Part. II, p. 37.

[118]Harnack, op. cit, p. 393—398 ; L. Duchesne, op. cit., III, p. 457.

[119]J. Tixeront, op. cit., III, p. 98. Sesiunea a doua n-a putut dezbate tomosul lui Leon înainte de a fi fost citit. Dezbaterile au fost importante căci ele au durat cinci zile, examinîndu-se tomosul lui Leon în lumina celor 12 capitole (anatematisme) ale Sfîntului Chirii. Sesiunea a IV-a a continuat discuţia asupra documentului, iar acceptarea lui în lumina Sfîntului Chirii e reflectată în definiţia însăşi a Calcedonu-lui. Sînt fapte indiscutabile. Unii cercetători occidentali — îndeosebi catolici, dar uneori şi protestanţi — precum’ şi necalcedonienii cred că Sinodul de la, Calcedon a respins cele 12 capitole ale Sfîntului Chirii şi a acceptat tomosul lui Leon, fie ca pe o corectare (susţinerea occidentalilor), fie ca pe o desfigurare (susţinerea necal-cedonienilor) a hristologiei Sfîntului Chirii. împotriva acestor două teze, calcedo-nienii interpretează documentele Sinodului al IV-lea Ecumenic în lumina Sinodului de Ia Efes (431) şi a celui de 1 aConstantinopol II (553); cf. Prof. J. G. Romanides, în Unofficial Consultation…, Part. I, p. 25—26.

Advertisements

~ by arevahar on May 23, 2008.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

 
%d bloggers like this: